[祁海文]论荀子的礼乐教化美育观

原载于《东岳论丛》2013年4月第34卷第4期
 
论荀子的礼乐教化美育观
祁海文
 
摘要:荀子继承了孔子以“礼”约“仁”、“文之以礼乐,亦可以为成人”的美育思想,以“性恶”论为理论基础,以“化性起伪”为理论核心,以达到“美善相乐”境界为最终目的,全面系统地论述了礼乐教化对人的性情的规范、塑造和陶冶、净化作用,是先秦儒家美育思想的系统阐发和体系建构者。
关键词:礼乐教化;性恶;化性起伪;美善相乐;美育
作者简介:祁海文( 1965-) ,男,山东大学文学与新闻传播学院教授。
 
冯友兰曾指出: “荀子的哲学,可以说是教养的哲学”①。荀子的全部思想基本上是围绕教育、改造人性问题展开的,而以礼乐教化为基本问题的美育观则是荀子“教养的哲学”的突出表现。
孔子在春秋末期继承发展了西周官学的礼乐教化传统,不仅以《诗》、《书》、礼、乐教育弟子,而且以“仁”、“礼”学说赋予其新的精神,为儒家礼乐教化美育观奠定了思想基础。不过,孔子虽然探讨了礼乐教化美育观的一些重要问题,但只是提出具有纲领性的观点而未能展开论述。此后,孟子继承发展了孔子思想的“仁”的方面,将“礼”吸收、内化为人的先天“善端”,侧重于内在道德的自觉,对礼乐教化的美育问题论述较少。荀子则继承了孔子以“礼”约“仁”的思想,以“性恶”论为理论基础,以“化性起伪”为理论核心,以达到“美善相乐”境界为最终目的,全面系统地论述了礼乐教化对人的性情的规范、塑造和陶冶、净化作用。自孔子以来的儒家礼乐教化美育观的全部重要问题,荀子几乎都有所探讨和深刻论述。在这个意义上,荀子可以说是先秦儒家美育思想的系统阐发和体系建构者。
 
一、“化性起伪”与“性伪合”
荀子思想的出发点是“明于天人之分”,认为天人有别,人虽是天生的,有“天官”、“天情”,受“天养”,但人世的治乱、祸福都与天无关,反对“大天而思之”、“从天而颂之”等“错人而思天”的观念,主张“制天命而用之”(《荀子·天论》)。这种哲学观念在人性论上的表现就是“察乎人之性伪之分”,主张“人之性恶,其善者伪也”,而在人性修养问题上则表现为“化性起伪”。
荀子指出: “凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事,而在人者,谓之性; 可学而能、可事而成之在人者,谓之伪: 是性伪之分也”( 《性恶》),“性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性; 性之好恶喜怒哀乐,谓之情。情然而心为之择谓之虑,心虑而能为之动谓之伪。虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪”( 《正名》)。“性”是先天禀赋,是人与生俱来的自然本能,“目好色,耳好声,口好味,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也; 感而自然,不待事而后生之者也”(《性恶》)。“伪”则是人后天有意识的自觉选择,是通过“虑积”、“能习”创造的。按照“明于天人之分”的观点,天之生养人,是无意志、无目的、无愿欲的,“不为而成,不求而得,夫是之谓天职”(《天论》)。“荀子所言之天,是自然之天,其中并无道德的原理”②,当然也就不会赋予人性以任何道德属性。那么,为什么荀子说“人之性恶”呢? 他说: “今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉; 生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴”(《性恶》)。“性”本身并无所谓善恶,但如果任其放纵而不加控制,就必然会导致“争夺”、“残贼”、“淫乱”,从而使“礼义文理”丧亡。这才是“恶”。所以,明代王阳明指出: “荀子性恶之说,是从流弊上说论荀子的礼乐教化美育观来”,并认为“荀子从流弊说性,功夫只在末流上救正”③。
荀子认为,人之所以为人的根本不在“性”。他说: “人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也”(《王制》),“人之所以为人者何已也? 曰: 以其有辨也。……人道莫不有辩。辩莫大于分,分莫大于礼”(《非相》) 。但由“辩”、“分”而产生的人之所以为人的“礼义文理”、“忠信”、“辞让”等也并非出于人之“性”,而是出于人之“伪”。荀子说: “圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也”(《荀子·性恶》)。“礼义法度”的产生正是出于对“性”的“救正”: “古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之执以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也”(《性恶》) 。因此,在荀子看来,人之所以为人不是先天成就的,而是后天造就的: “圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”(《性恶》) 。所谓“化性起伪”,就是要通过人的后天的有意识的自觉努力改造人的自然本性,培育符合社会伦理规范的“礼义”、“辞让”、“忠信”等善的品性,使自然的人变为社会的人、道德的人。荀子的礼乐教化思想正是在“性恶”论的基础上以“化性起伪”为核心展开的,其实质就是通过“礼义文理”、“礼义法度”变化人性、积善成德,使人成为真正的人。但自然性情并不因为有“流弊”之“恶”而成为被压制、弃绝的对象。荀子指出: “性者,本始材朴也; 伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名、一天下之功于是就也”《礼论》)。“化性起伪”要以“性伪合”为原则,一方面,“无伪则性不能自美”,“本始材朴”的“性”必须加之以“文理隆盛”的“伪”才能化而至美,“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”,圣人“起礼义,制法度”,目的就是“以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之,使皆出于治,合于道者也”(《性恶》)。另一方面,“起伪”要以“性”为基础和对象,“无性则伪之无所加”,“礼义法度”对人性的改造必须充分尊重人的自然情性,在使人的情感、欲望得到充分、合理满足的前提下进行。这就是所谓的“不离其朴而美之,不离其资而利之”(《性恶》)。“性伪合”,才能“使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳”(《性恶》),也就是使人的感性的心理生理欲求与社会的理性的伦理规范和谐统一。对荀子来说,这是善的境界,同时也是美的境界,即所谓“美善相乐”(《乐论》) 。
 
二、“情文俱尽”与“礼之中流”
根据“性伪合”的原则,荀子礼乐教化美育思想的基本倾向既不是孟子所提倡的“寡欲”,也不是后世理学的“灭人欲”,而是“节欲”、“导欲”。荀子充分认识到人的情感欲求的必然性: “夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。———此五綦者,人情之所必不免也”(《王霸》) 。因而,他主张“化性”之
道要在给予这种情感欲求以合理满足的前提下进行: “人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争; 争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也”(《礼论》)。“礼义”的基本功能: 一是“分”,为人的欲望之满足确定一定的“度量分界”: “故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等、长幼之差、知愚能不能之分,皆使人载其事而得其宜,然后使禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也”(《荣辱》)。“礼”在荀子这里已经成为使个体欲求得到合理满足、维持社会群体和谐的社会等级秩序、法度规范,它的外在的规范、约束、强制功能得到了前所未有的重视。二是“养”,在“度量分界”的前提下使人的欲望得到合理的满足。荀子强调: “刍豢稻梁,五味调香,所以养口也; 椒兰芬,所以养鼻也; 雕琢刻镂,黼黻文章,所以养目也; 钟鼓管磬,琴瑟竽笙,所以养耳也; 疏房貌,越席床笫几筵,所以养体也。故礼者养也”(《礼论》)。
荀子所说的“礼”有广狭两义: 广义的“礼”包括“乐”,所谓“礼者养也”即包括“雕琢刻镂,黼黻文章,所以养目也; 钟鼓管磬,琴瑟竽笙,所以养耳也”等。狭义的“礼”则是与“乐”相对的、使“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称”的“礼义法度”。这种意义上的“礼”主要承担“分”、“别”的功能,而“乐”则主要承担“养”的功能。因此,如果说“礼”的功能主要是“节欲”,则“乐”的功能主要是“导欲”: “人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之。”(《乐论》)。可见,“乐教”的基本意义是对人的自然情性的调节、引导,使之自然地与“礼义文理”相融合,也可以称之为“导乐”。《乐论》篇明确指出: “乐者,所以道乐也”。
对荀子来说,以“礼”来“节欲”、“化性”,一方面要发挥“礼”的外在规范功能,给情感欲求以节制、调节,使之符合“度量分界”,另一方面则要发挥“礼”的形式化功能,使情感得到“文理”的陶冶、塑造。因此,“礼”的教化本身就具有美育意义,荀子将其称之为“滋成行义之美”: “礼者,断长续短,损有余,益不足,达爱敬之文,而滋成行义之美者也”(《礼论》)。“礼之用,除定分以节人之欲外,又为文以饰人之情; 此方面荀子言之甚精”④。所谓“为文以饰人之情”,就是给人的情感表现以一定规范化、艺术化的形式。这是因为荀子的“礼”是个内涵丰富的综合性概念,它既是以“度量分界”为主的社会等级秩序、规范,又是指社会行为的准则,而这些又都体现在一系列礼节、礼仪上。“在礼节、礼仪的意义上,礼有另一种功能,就是使人文雅。在这种意义上,礼使人的情感文化、净化”⑤。荀子常常“礼义”与“敬文”并称: “故事生不忠厚,不敬文,谓之野; 送死不忠厚,不敬文,谓之瘠。君子贱野而羞瘠”(《礼论》)。“忠厚”属情,“敬文”则是其表现形式。礼以“情用”为内容,以“文理”为形式。因此,“化性起伪”就是用“文理”来陶冶、塑造“情用”,使自然性情发展、提升为社会性的“情”。这就是荀子所谓的“养情”: “孰知夫礼义文理之所以养情也”(《礼论》) 。这样,通过礼乐教化来“化性起伪”所达到的理想境界就是“礼义”与“情性”的和谐统一: “故人一之于礼义,则两得之矣; 一之于情性,则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也”(《礼论》) 。所谓“两得之”,即“礼义”与“情性”是相互融合,使个体的感性生理心理欲求受到社会性的价值规范陶冶、净化。这也就是荀子所强调的“情文俱尽”和“礼之中流”(《礼论》) 。这一境界在“乐教”上的表现就是“美善相乐”: “故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐”(《乐论》) 。所谓“情文俱尽”、“礼之中流”、“美善相乐”,都是指礼乐教化所要达到的“礼义”与“情性”、“文理”与“情用”既“两得之”而又“相为内外表里”的和谐统一的理想境界,其实质即人的发之自然的情感欲求完全符合社会的政治、伦理规范,“好恶以节,喜怒以当”(《礼论》) ,达到自由和谐。从这种意义上说,荀子所说的“礼”的意义确实“完全是诗的,而不是宗教的”⑥。
 
三、“君子之学也,以美其身”与“不全不粹不足以为美”
既然人性本身无所谓善恶,那么,“化性起伪”如何能够实现呢? 荀子认为,关键在“心”,即人的自觉意识。他说: “心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也”(《解蔽》) 。心不受任何约束,能动自觉,对五官感觉具有支配作用: “心居中虚,以治五官,夫是之谓天君” (《天论》) 。心的这种能动自觉作用突出表现在通过思虑对人的自然性情、欲求进行选择、节制: “情然后心为之择,谓之虑; 心虑而能为之动,谓之伪”,“虑者欲节求也”(《正名》) 。因此,荀子认为,社会治乱的关键在于如何正确发挥人的自觉意识对自然性情的节制支配作用,使其得到合理的满足: “心之所可中理,则欲虽多,莫伤于治? ……心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱? 故治乱在于心之所可,亡于情之所欲”(《正名》) 。
在荀子看来,人心所以能对自然的情感欲求进行自觉的选择、节制,关键在于它具有认识、掌握“仁义法正”之道的素质和能力。“凡以知,人之性也; 可以知,物之理也”(《解蔽》),“仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”(《性恶》) 。这种素质和能力正是“心之所可中理”的前提: “心知道,然后可道; 可道然后能守道以禁非道”(《解蔽》) 。这可以说是荀子礼乐教化的真正的心理起点。荀子强调“礼乐之统,管乎人心”(《乐论》) ,就是认为礼乐对人的教化作用关键在于人心之陶养,能使“心之所可中理”、“心知道然后可道”,从而能够“以道制欲”:“乐者,乐也。君子乐得其道,小人乐得其
欲。以道制欲,则乐而不乱; 以欲忘道,则惑而不乐”(《乐论》)。“君子”与“小人”之别不在于社会地位和人性有何不同,而在于是否能“以道制欲”。基于“制天命而用之”的哲学精神,荀子对人的自觉意识有充分的信心,相信人可以通过主观努力自觉地认识、认可、掌握并实践“仁义法正”之道,从而“积善成德”。
对于荀子来说,“化性起伪”首先要实施作为治国平天下之道的礼乐教化,如《礼论》所谓的先王“制礼义以分之”、“先王圣人案为之立中制节,一使足以成文理”、“先王案为之立文,尊尊亲亲之义至矣”,《乐论》篇所谓的先王“制雅颂之声以道之”以及“先王立乐之方”、“立乐之术”等。但是,礼乐教化的目的之实现又必须具体落实到个体的以人格修养为中心的“化性起伪”上。因此,尤其需要发挥自觉能动性,对体现了“仁义法正”之道的“礼义法度”等自觉认同,并坚持持久地学习实践。“由礼乐所发挥的教化作用,是要人民以自己的力量完成自己的人格,达到社会风俗的谐和”⑦。荀子就此提出了“君子之学也,以美其身”( 《劝学》) 的基本命题,即通过学习改变人的自然本性,使人积伪向善。荀子指出: “君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣”(《劝学》) 。学以修身是一个不断积累的过程,需要心志专一,方能“积善成德”: “今使涂之人伏术为学,专心一志,思索熟察,加日悬久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致也”(《性恶》)。“为学”的目的是成为“君子”、“圣人”: “学恶乎始? 恶乎终? 曰: 其数则始乎诵经,终乎读礼。其义则始乎为士,终乎为圣人”(《劝学》)。“为学”的内容虽然广及儒家“五经”,但以“礼”为根本。这是因为“礼”既是“先王之道”的体现: “先王之道,人之隆也,比中而行之。曷谓中? 曰: 礼义是也”(《儒效》) ,又是“仁义”的关键: “将原先王、本仁义,则礼正其经纬蹊径也”(《劝学》) 。更重要的是,只有“礼”才是“人道”的极致: “礼者,人道之极也”(《礼论》)。“学至乎礼而止矣,夫是之谓道德之极”(《劝学》) 。
但是,荀子所主张的“以美其身”为最终目的的“君子之学”并非单纯的知识的修养,而是要将礼义之道贯彻到人自身的情感、思想、行动之中: “君子之于学也,入乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静。端而言,而动,一可以为法则”( 《劝学》)。《修身》篇对此有全面论述: “凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提慢; 食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾; 容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违,庸众而野。”到达了这种境界,“礼”对人的情感、思想、行动已经不再是外在的规范、强制,“由礼”已经成为既是自觉的,又是近乎本能的自发自由的行为。这就是荀子所谓的“不全不粹不足以为美”:“君子知夫不全不粹不足以为美也。故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害以持养之,使目非是无欲见也,使耳非是无欲闻也,使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。及至其致好之也,目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下”(《劝学》) 。这其实也正是孔子所说的“从心所欲而不矩”(《论语·为学》) 的境界。荀子美育思想在个体人格塑造方面追求的正是这种内在的思想、情感、意志、愿望与外在的行为、动静、仪容、态度在“礼义”之道上的统一,这才是他所说的“君子之学也以美其身”的全部含义。对荀子来说,达到这种境界才是“成人”( 《劝学》) ,才是“化性起伪”的最后实现。
 
四、“导之以礼乐”与“美善相乐”
作为“教养的哲学”,荀学的核心就是以礼乐教化来“化性起伪”、“积善成德”,其《礼论》和《乐论》两篇集中论述了礼乐教化问题,而《乐论》篇则总结概括了先秦儒家的乐教思想,进行了相当系统化的理论阐述。从儒家美育的发展来说,自春秋末期以来,思想界就存在着一股势力强大的“非乐”论思潮,道家、墨家、法家几乎都对先王乐教传统以及儒家礼乐教化学说持批判甚至否定态度,使先王乐教传统和儒家礼乐教化思想受到前所未有的冲击。荀子《乐论》篇的直接目的就是针对以墨子“非乐”论为代表的先秦时期礼乐教化批判思潮在理论上重新提倡“先王乐教”传统、申发儒家礼乐教化思想。
荀子将“乐”归之于先王之制作,指出先王之所以“立乐”,根源在于“人之性恶”:“人不能无乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之”,“夫民有好恶之情,而无喜怒之应则乱; 先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉”(《乐论》)。“乐”是根源于自然人性的情感愉悦的必然表现,既表现在外在的声音动静,又体现着内在的心理状态,即所谓“性术之变”。情感愉悦的表现虽然是必然的,但若顺其自然地发展,陷于悖乱也是必然的。这是先王“立乐”,实施乐教的根本原因。正是根据“性恶”论,荀子把实施乐教视为治国平天下的重要途径: “论礼乐,正身行,广教化,美风俗,兼覆而调一之,辟公之事也”(《王制》)。“导之以礼乐”不仅是先王治国平天下的传统,而且是先王之道的体现: “乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固,敌国不敢婴也。如是,则百姓莫不安其处,乐其乡,以至足其上矣。然后名声于是白,光辉于是大,四海之民莫不愿得以为师,是王者之始也”(《乐论》) 。
然而,荀子提倡乐教,其目的不仅限于政治、伦理教化,而是要达到超越政治、伦理之上的和谐境界: “故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬; 闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲; 乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也。足以率一道,足以治万
变。是先王立乐之术也”( 《乐论》)。“君臣上下”、“闺门之内”、“乡里族长之中”,是构成社会结构的主要部分。先王“立乐之方”就是要使整个社会结构达到“和敬”、“和亲”、“和顺”的和谐境界。在荀子乐教思想中,“乐”既属于广义的“礼”的组成部分,又在狭义上与“礼”对立互补: “乐也者,和之不可变者也; 礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣”( 《乐论》)。“礼”与“乐”虽然都“管乎人心”,但礼的主要职能是“分”、“别”,确立“度量分界”,侧重外在的规范强制,而乐的职能则以“道”、“和”为主,“先王导之以礼乐,而民和睦”、“故乐者,所以道乐也; 金石丝竹,所以道德也。乐行而民乡方矣”,侧重引导、陶冶,从而促进社会各阶层在情感上的谐和一致,达到“中和”审美境界。
为了使“乐”充分发挥“合同”的作用,荀子继承春秋“乐教”思想的“乐从和”的观念,提出了“审一以定和”的主张。所谓“乐从和”,不仅指“乐”自身的“五声”、“八风”之“和”,而且指这种“和乐”所达到的德行修养、社会效果之“和”。荀子屡次强调“乐”的基本特征在“和”、“中和”: “乐者,天下之大齐也,中和之纪也”,“乐也者,和之不可变者也”(《乐论》),“乐之中和也”(《劝学》)。“一者,谓中声之所止也。……故审中声者,所以定其和也”⑧。所谓“审一以定和”,即“审中声”以“定和”,使“乐”成为“中声”、“正声”,也就是“雅颂之声”。荀子指出,先王对于用以“化性”的“乐”“谨为之文”: “乐者,圣王之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗”,“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文”( 《乐论》)。“乐”具有感人至深、变化人性的功能,但并不必然地使人“积善成德”。这是因为“乐”有“奸声”与“正声”之别,其作用是“唱和有应,善恶相象”的: “凡奸声感人而逆气迎之,逆气成象而乱生焉; 正声感人而顺气迎之,顺气成象而治生焉。唱和有应,善恶相象,故君子慎其所去就也”。先王“谨为之文”,就是要“制雅颂之声以道之”、“正其乐”、“导之以礼乐”。这里的“文”,即荀子所说的“礼义文理”之“文”,其意义并不仅仅是赋予“乐”以一定表现形式,而是赋
予其具有特定政治伦理观念的表现形式。因此,所谓“导之以礼乐”的“礼乐”,即合“礼”之“乐”,即是“正声”。只有“礼乐”、“雅颂之声”才能起到“善民心”、“足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉”,起到“移风易俗”的作用。荀子这种“贵礼乐而贱邪音”,实际是孔子“正乐”、“放郑声”思想的继承发展。
对荀子来说,“先王乐教”的这种“谨为之文”的原则同样适用于“君子”的“乐”之修养。作为德行修养的重要途径,君子对于“乐”必须首先“谨其所去就”: “君子耳不听淫声,目不视邪色,口不出恶言。此三者,君子慎之”(《乐论》) 。即使是听“雅颂之声”,也要遵循“以道制欲”的原则: “乐者,乐也。君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱; 以欲忘道,则惑而不乐。故乐者,所以道乐也。”情感愉悦是“乐”的本质特征,但这种情感愉悦既有生理、心理之别,又有层次高低之分。所谓“以道制欲”,不仅是以“礼义文理”之道
来节制生理欲望,而且是要将由“乐”而来的情感愉悦提升到包含着政治、伦理而又超越政治、伦理的审美愉悦的高度。而这一层次的“乐”才真正是审美的,才能引导情感愉悦自然地升华为“道”。这就是所谓的“乐者,所以道乐也”。
根据“以道制欲”原则,荀子对“君子”以“乐”修身进行了相当精道的论述: “君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心,动以干戚,饰以羽旄,从以磬管。故其清明象天,其广大象地,其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,天下皆宁,美善相乐”(《乐论》)。“君子”于“乐”主要目的是“道志”、“乐心”,即陶冶性情、修养德行。君子“乐”之修养不只是“听”,更有其“行”: “故听其雅颂之声,而志意得广焉: 执其干戚,习其俯抑屈伸,而容貌得庄焉; 行其辍兆,要其节奏,而行列得止焉,进退得齐焉。”因此,“君子”之习乐也不仅限于“志意得广”,而且包括“容貌得庄”、“行列得止”、“进退得齐”,只有这样,才真正能达到“乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,天下皆宁,美善相乐”的境界。
综上所述,荀子的礼乐教化美育思想内容全面、论述深刻,而且具有相当强的理论化、系统性特征。它既是对“先王乐教”传统的理论论证,又是孔子以来儒家礼乐教化美育观的理论总结,可以说代表了先秦儒家礼乐教化美育思想的最高水平,后世只有《礼记·乐记》可与之相比。《礼记·乐记》作为儒家礼乐教化美育思想的经典文献虽然在整体上超越了荀子,但一方面其中很多论述都取自《荀子·乐论》,另方面它的礼乐教化美育观念也与荀子有着很明显的继承、发展关系。从这一角度说,《乐论》为《乐记》准备了材料、奠定了思想基础,没有《乐论》,也就不可能出现《乐记》。
 
参考文献
①⑤⑥冯友兰:《中国哲学简史》,北京:北京大学出版社,1996 年版,第125 页,第128 页,第129 页。
②④冯友兰:《中国哲学史( 上) 》,《三松堂文集》( 第2 卷) ,石家庄:河北人民出版社,2000 年版,第509 页,第518 页。
③《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992 年版,第115 页。⑦徐复观:《中国艺术精神》,长春:春风文艺出版社,1987 年版,第21 页。
⑧孙希旦:《礼记集解》,北京:中华书局,1989 年版,第1033 页。

 

发布人:曹成竹       最后修改日期: 2014-01-27 15:41:06.0
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