从审美习俗到话语实践:中国民间歌谣中的身体意识

从审美习俗到话语实践:中国民间歌谣中的身体意识[]

曹成竹

山东大学文艺美学研究中心

 

[内容摘要]中国传统精英文化中相对缺席的“身体”,始终是民间社会艺术表达的一个重要主题。歌谣为我们展示了一个苦难的民间,一个反抗的民间,一个世俗狂欢的民间,同时也是一个荒淫和缺乏规约的民间。只有充分发掘“身体”在民间审美习俗中的存在,我们关于中国社会身体文化的认识才更趋于完整。此外,应当从话语实践的角度思考这类歌谣的价值:一方面它们作为自然人性的艺术呈现,用固有的身体逻辑表达了对封建道德秩序的嘲讽和解构;另一方面,这类歌谣虽然传达了身体意识,却又遵从于话语秩序,从而成为主导文化构型的附属品。

[关 键 词]歌谣;身体意识;审美习俗;话语实践;文化构型

 

引言:身体的文化如何构型?

近年来,“身体”逐渐成为文艺学美学领域的一个新热点。如何反思身体在消费文化中遭遇的困境,如何看待其在中西文化史上的不同呈现方式,如何建构更具当代价值的身体美学,这些问题正引发学界越来越多的思考。可以肯定的一点是,身体意识的塑造和变迁总是离不开文化,人的社会性决定了身体是关于肉体的文化。雷蒙德·威廉斯提示我们,文化的观念并不是某种单一的独唱,而是不同文化态势(主导文化、残余文化、新兴文化)之间的张力制衡。关于身体的文化亦是如此——它既表现为某种相对一致的思想价值体系、哲学美学传统乃至文艺风貌,而在更加宏观的层面,又应该是一种张力中的文化构型。本文试图以中国民间歌谣中的身体意识为参照,从审美习俗和话语实践的角度,考察传统社会的精英主导文化是如何与底层民间文化构成了一个互为补充的完整身体观,以及这种身体文化是如何保持着一种相对稳定的结构。

在古代中国占据主导地位的儒家文化身体观表现为身体与精神的同一和个体与社会的同一。孟子的“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”、荀子的“君子之学也,以美其身”、《礼记·大学》的“身修而后家齐”,都将“身”视作文化结构的最根本基质。古代中国作为亚细亚生产方式的代表,一个典型的特征便是“家国同构”,而实际上比家更小的单位——身,才是这一金字塔的最小砖石。《孝经》关于身体的言说集中地体现了这一点:

 

身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君, 终于立身。

 

身体的重要性不是源于其自为的存在,而是他性的存在,即用来彰显父母、祖先、君王以及名、道等一系列社会价值。这便把身体的重要性与次要性辩证地统一起来,把人作为一种道德至上的动物,楔入了社会文化秩序的庞大体系中。对于这一身体观,我们可以借鉴福柯对性的经典描述来理解:“性的动机——性自由的动机,还有人们获得性知识和有权谈论性的动机——其正当性是与政治动机的正当性联系在一起的:性本身是属于未来的。”[②]

因此可以说,在儒家文化占主导的古代中国社会,对于知识分子而言思想文化的学习与身体的规约完善是同一过程,其目的是塑成身心合一的理想人格——这一身体观为社会秩序的稳定提供了有效支撑。有学者将中国古代哲学视为与西方的意识本体论哲学不同的“身体本体论哲学”[③],这一看法具有深刻的启发性。但我们需要明确的是,中国儒家哲学对“此在之身”的认可和尊重,与西方二元结构中与“心智”相对立的“肉体”仍不是同一层面的问题,儒家身心一体的哲学观仍潜在地规划了二元的秩序,即对高雅、理智、道德之情的推崇,对肉身、欲望、性的压制。古人的词语游戏往往是暧昧的,但其价值倾向却十分明确。在文学领域,自汉儒将《诗经》中的男女爱情解读为政治寓言之后,文学中的身体意识便似乎被阉割了。汉赋作为汉代文学主流,绝少涉及身体内容,而多为帝国风貌、城市环境描写。魏晋以降,文人诗开始发展成熟,却也少以身体为主题,即便有宫体诗这样描写女子体态仪态的作品,也只是将身体作为审美和把玩的对象,而不是一种以身体为核心的主体性逻辑。文艺对身体的呈现是一种文化政治的书写,既抑制痛苦,又克制情欲,还忽视形体。实在的“体”是次要的,文化精英更加重视的是个人身体和艺术形态之外的“气韵”、“风骨”、“道”、“意境”等非实体范畴。可以说,中国古典文艺心灵至上的一贯传统本身便暗含着对身体的集体无意识,并源源不绝地再生产其自身。我们能够从中看到文化精英审美趣味的趋同性,恰如布尔迪厄对于“惯习”(habitus)的描述——惯习产生于“铭刻在人的躯体中的社会制度” [④]

由此可见,被儒家哲学规划的身体观如同一种心灵观和道德观,显而易见地有着对“肉身”的疏离。这部分被疏离的“身体”是完全式微还是隐遁于别处呢?如果这一身体观并不完整,那么精英之外的世俗百姓态度如何?两种不同身体观又是如何相互影响呢?只有充分思考这些问题,我们对于中国文化中的“身体”才能有更加全面的认识。巴赫金在欧洲中世纪以来的狂欢节习俗中找到了理解文学类型的有益视角,我们考察中国文化语境中的身体问题也不妨回归民间。而歌谣作为民间文艺的最典型代表,其中所蕴含的身体意识应该引起我们的充分重视与思考。这不仅因为歌谣是人们真实自然的情感表达,还因为歌谣中占比重最大的是情歌,而“身体”则是情歌中一个十分突出的主题。

 

失落于民间的“身体”:作为一种审美习俗

《诗经·魏风·园有桃》言:“心之忧矣,我歌且谣。”《毛传》曰“曲合乐曰歌,徒歌曰谣”,这可以算比较早的“歌谣”的解释。可见“歌”是一个大概念,它分合乐和不合乐两种情况。合乐而歌具有正式的表演性甚至仪式性,不合乐而徒歌的“谣”则带有非正式的、自娱自乐的色彩。这种个人性使歌谣以真实自然为本,因为它本来就是个人吟唱的游戏,并不掺杂过多的功利因素。人类学家埃伦·迪萨纳亚克认为,从行为学角度来看艺术的作用实际上非常简单,即让人们“感觉良好”,也就是“在身体上让人愉快”[],歌谣显然就是这样的艺术,而这一身体经验逻辑在《诗经》的情歌中便充分体现出来。

阅读《诗经》的爱情诗会有一个鲜明的印象,即爱情的萌发并不是父母之命媒妁之言或青梅竹马志同道合,而仅源于诗人身体意识的成熟。例如:

 

桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家。桃之夭夭,有其实。之子于归,宜其家室。桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人

 

按孔安国的注解,“夭夭灼灼并言之,则是少而有华者。故辨之言桃有华之盛者,由桃少故华盛,比喻此女少而色盛也。很显然,桃树的花枝繁茂与女子成熟美貌的身体姿态是对应的,正是与植物生长相一致的顺应规律的身体状态,表明女子已到了婚嫁的最佳年龄。同样地,在《隰有苌楚》中,我们也能看到对杨桃树姿态外形的描写:

 

隰有苌楚,猗傩其枝,夭之沃沃。乐子之无知。隰有苌楚,猗傩其华,夭之沃沃。乐子之无家。隰有苌楚,猗傩其实,夭之沃沃。乐子之无室。

 

山谷中的桃树枝干优雅、花朵美丽、果实丰盈,歌者为什么却羡慕它没有爱人,没有家室呢?毛苌的解说是“国人疾其君之淫恣,而思无情欲者也”。在宋明理学家看来,“此诗言人之喜怒未萌,则思欲未动。及其私欲一炽,则天理灭矣。故思以反其初而乐其未知好色之时也”(黄櫄《毛诗集解》)。若抛开这些附会的解释,我们难道不能想象到一位与杨桃树一样体态优美,正值青春茂盛之年,却经受爱情困扰的歌者吗?(闻一多、李长之、高亨等现代学者便把它看作单纯的爱情诗)再如《摽有梅》:“摽有梅,其实七兮。求我庶士,迨其吉兮。”郑笺:“兴者,梅实尚余七未落,喻始衰也。谓女子二十春盛而不嫁,至夏始衰。”梅子的成熟与女子身体的成熟相对应,爱情成为自然而然的适时之举。以上例子有个显而易见的特征,即自然万物顺应规律的生长、优美健康的外形姿态,与主人公身体意识和身体经验的成熟之间建立了互文关系。这便确立了一种身体的主体性逻辑,这时的身体便不再是审美对象,而成为了审美主体本身。

如前所述,随着儒家文化正统的确立,精英文艺中“身体”作为“肉身”的一极受到了禁锢。然而这并不表示其消逝,它只是隐匿于朝堂之外的民间而已。或许正因为身体意识在很大程度上只能存在于自娱自乐、不登大雅之堂的歌谣世界,我们可以发现一个有趣的现象,在古代文学史上,身体是被轻视的,而歌谣也是被轻视的——因为有着文人雅士和正统思想的区隔。直到明代,随着个性解放和人本思潮的兴起,歌谣迎来了黄金时期,不仅“人人习之,亦人人喜听之” (沈德符《万历野获编》),且诸多文人雅士也对其喜爱有加。冯梦龙的《山歌》、《挂枝儿》是此时歌谣集的代表,我们能从中再度领略其鲜明大胆的身体意识:

 

变一双绣鞋儿在你金莲上套,变一领汗衫儿与你贴肉相交,变一个竹夫人在你怀里抱。变一个主腰儿拘束着你,变一管玉箫儿在你指上调。再变上一块香茶也,不离你樱桃小。[]

 

这首歌谣通过各种物品的描绘,为我们勾画出一幅以情人的身体为核心的意义图示。再看这一首:

 

调情

娇滴滴玉人儿,我十分在意,恨不得一碗水,吞你在肚里。日日想,日日捱,终须不济。大着胆,上前亲个嘴,谢天谢地,他也不推辞。早知你不推辞也,何待今日方如此?[]

 

作者喜欢一个人,最后终于大着胆子“上前亲个嘴”,用身体行动代替了表白,而这种简单轻佻的行为竟然得到了对方的认可,令人不禁莞尔。实际上,《挂枝儿》所涉身体内容十分繁多,不仅有用身体示爱的,亦有直接描写身体部位的,更有许多性器官的隐喻(如橄榄、莲藕、粽子、樱桃等)及男女交欢过程的描写;而《山歌》的“咏物”类,所咏之物大多与身体有着形似或神似的关联,感兴趣的读者可自去品读,在此不多赘述。

明代民间歌谣的身体意识并不是新兴的,而是在思想风气的变化下,歌谣引起了一部分文人的兴趣,因此这个隐秘的世界被重新认可而已(此时的文人创作也出现了凸显身体经验的作品,如《牡丹亭》)。可以说,民间歌谣对身体的关怀情结,如同古典小说叙事的“横云断山”法,虽然一度被阻隔和遮蔽,却始终传承在底层民间的口头文学中。在20世纪早期北京大学一批知识分子发起的“征集歌谣运动”所征集到的歌谣,以及《吴歌甲集》、《吴歌乙集》等歌谣集本中,仍能看到大量表达身体意识的民间歌谣,例如:

 

削竹棍儿,打桑椹儿,姐夫寻了个小姨子儿。闭上门儿,盖上被儿,左思右想不是味儿;管他是味不是味儿,黑夜里躺着不受罪儿。[]

 

“姐夫寻了个小姨子儿”并不是值得提倡的具有解放精神的伟大爱情。作者仅仅因为“黑夜躺着不受罪儿”这样的身体享乐,便僭越了正当的伦理道德,这显然是十分荒诞的。然而正如当时研究者所言:“世界上正多这样的事,却又何妨有这样的歌。真实是一切艺术的共同灵魂!” []身体意识和身体冲动是真实的,民间社会和上层社会的乱伦也是真实的,歌谣或是讽刺调侃,或是表达歌者的欲望,其立场不得而知,而唯一能肯定的便是这种身体意识的真实存在。当然,歌谣的身体意识对社会秩序的反抗,亦不乏正面的例子:

 

死了男儿别怨天,十字路口有万千。东来的,西去的,挑他个知心合意的。[]

儒家正统文化十分强调秩序,在爱情方面人们面临的道德约束总是首先表现为身体约束:男女不能有肢体接触,因为“授受不亲”;他们的爱情和婚姻不能自己做主,而需要遵从父母之命媒妁之言;结婚以后无论是否中意,女子都要遵从“夫为妻纲”的原则;如果丈夫早亡,还要为其守节。这些不仅是约定俗成的风俗,更是必须遵从的礼仪,只有以身体之规训才能换取身外之名声。而民间歌谣则常表达出反抗社会秩序的禁锢,对婚姻爱情自由的渴望。此外,歌谣有时还记录了身体的苦难:

 

姐伲生得眼睛尖,出门勿带盘缠钱;两双奶奶换饭吃,撒尿嫁生卖铜钱。[11]

 

如果梳理归类便可发现,民间歌谣中的身体意识种类繁多,有的表达了以身体经验为基础的自然情感,有的表达了身体的解放,有的表达享乐和情欲,有的表达乱伦,有的则记录了身体的苦难。可以确定的一点是,中国精英主导文化中失落的作为肉欲、物欲、情欲的身体并未消亡,而是仍作为民间特有的审美习俗,长久但不失鲜明地保存在民间歌谣、故事传说、雕塑美术等底层边缘文化之中。在此基础上,我们不仅要确证身体意识在民间的大量存在,更应该进一步思考这种与官方相悖的身体意识,是如何与主导文化的身体观念相互影响和发生作用的,也就是前文提到的身体的“文化构型”。这便需要考察身体作为一种“话语”的文化建构与解构功能。

 

语境化和超语境化:关于“身体”的话语实践

梅洛·庞蒂指出,世界的问题可以始于身体的问题;福柯则认为,世界的问题应当归结于话语的问题。从某种意义上说,关于身体的话语可能同身体的哲学思辨同样重要。话语即规则,话语即权力,话语即我们的经验世界。如果把“身体”看作一种话语的存在,那么它出现的场合、人们谈论它的方式,即代表了一种关于身体的秩序,而这一秩序可能比话语的内容本身更加重要。例如,一首提倡身体解放的歌谣,却始终被人心甘情愿地私下吟唱,这反而说明了身体被禁锢的事实。因此我们不仅需要了解歌谣中身体话语的内容,更应考察其语境,因为语境的变化和超越才可能指向身体意识的真正变革。我们以20世纪早期北大歌谣运动[12]中的事件为例,来探讨这一问题。

当时歌谣运动的领导者周作人曾写过一篇《猥亵的歌谣》,发表在《歌谣》周年纪念增刊(1923年),专门探讨与身体和性有关的歌谣[13]1925年周作人还同钱玄同、常惠在《语丝》第48期刊发了《征求猥亵的歌谣启》,以三人小组的名义征集猥亵的歌谣,并计划将搜集的成果整理成《猥亵歌谣集》、《猥亵语汇》。一年以后,周作人又在《语丝》上发表《关于“猥亵歌谣”》,回顾了搜集的成果:“投稿并不很少,不到预定的期限,我们所预定的小册子的分量已经达到了。”随后他解释了暂时无法印刷出版的原因:

 

第一是私人的事情……第二是礼教的,第三是钱的事情。我们本来的意思,是想不赚钱也不赔钱地出版的,即有限制地印若干部,除分赠寄稿者外,悉照实费有限制地售与有阅读资格的人。(恐怕须查验文凭)可是,这个年头儿,不要说有枪的礼教阶级,便是南开大中学的老爷们也会拿一张名片送到官里去,不打屈股也没收全部淫诗!若是全当作非卖品,或可以无事,但现在实在没有人赔得起这一笔本钱。所以今年总是没有出版的希望了。承朋友们来信催问,不及一一答复,特在此处报告一声。[14]

 

这段文字可以让我们窥知当时中国的文化语境:虽然新文化运动和文学革命推行已久,但文化主导权仍掌握在“礼教阶级”手中,这一点是“猥亵歌谣”出版工作的主要障碍。此后不久的1928年,时为中山大学民俗学会主将的钟敬文曾刊印王翼之的《吴歌乙集》,而此书有不少“秽亵歌谣”,令中大校长戴季陶大为不满,因此辞退了钟敬文。由此可见,涉及身体内容的歌谣在民间长久而大量地存在,这是没有问题的。而一旦这类歌谣被置于其自身语境之外,便会受到来自主导文化的压力,因为它超越语境的存在对于秩序形成了挑战。对于这一点,我们也可以参照周作人《猥亵的歌谣》一文对“猥亵歌谣”的解释来理解。他认为,“非习惯地说及性的事实者为猥亵”,猥亵的内容包含四个项目:私情、性交、肢体、排泄。这四方面的内容很容易理解,但问题在于如何把它们断定为“猥亵”?周作人认为关键在于超越了范围:

 

在习惯上要怎样说才算是逾越范围,成为违碍字样呢:这一层学得颇难速断。有些话在田野是日常谈话而绅士们以为不雅者,有些可以供茶余酒后的谈笑而不能行诸笔墨者,其标准殊不一律,现在只就文艺作品上略加检查,且看向来对于这些事情宽容到什么程度。

 

可见猥亵与否并不关乎歌谣内容本身,而是它被谈及的语境是否得当:许多特殊场合中不能谈及以上四个方面(如文雅绅士的谈话、行诸笔墨的诗文),或者只有在一些特殊的场合才能谈及以上四个方面(如田野日常谈话、酒桌上的玩笑),否则便逾越了范围。即便对于传唱这些歌谣的底层民众而言,他们仍然遵循着某种话语秩序。例如《歌谣》第22期的一篇文章,作者写到儿时在乡村学唱歌谣的经历:

 

我七八岁时,每当多春之间,老姑姑坐窗脚下,聚松子烧火取暖。喃喃教我唱乡村歌谣。

……

我幼时受歌谣的陶冶算是很深,所以我不能不把所晓得的,做一个有系统的研究。我不晓得的,将来再向乡村老妇人小孩子的口里去探讨。但是我所晓得的,只限于安福一方,所以现在只能做安福歌谣的研究。并且我幼时在家乡的日子少,在家也是不出户庭,不曾和田间的童子接触过。老姑姑口里传说的,又是经过了一次选择,所以发于男女之情的,简直没有听过。[15]

 

老姑姑在教孩子歌谣时有选择地过滤掉“男女之情”,这一行为看似不经意,却透露出主导文化观念的控制作用。在社会底层的乡民村妇之间,尽管一些诸如情歌、酸曲之类的歌谣很流行,但他们却十分清楚什么是应该的,什么是不好的——虽然可能得到身体的愉悦,却违背道德的戒律。于是他们在自己传唱和教育下一代之间仍然有着自觉的筛选和控制。因此,如果我们把乡野民间对猥亵歌谣的喜爱和传承看作一种审美习俗——对身体经验的本能偏爱的话,那么这种习俗如何被上层文化精英所阐释和规约(如汉儒解说《诗经》、出版猥亵的歌谣遭到禁止),以及如何被底层民众有所区分地对待(如老姑姑的筛选),都附着于这一习俗之上,使这种审美习俗受到话语秩序的控制,从而构成了一个蕴含张力和协调作用的文化构型系统。回到周作人的经典描述——“非习惯地说及性的事实者为猥亵”,我们可以更好地理解其精髓:不在于“说及性的事实”,而在于“非习惯”,也就是通过一种“话语实践”实现对文化秩序的僭越。

猥亵的歌谣在周作人看来有两个成因。第一,合法发泄身体欲望的“意淫”手段。“他们过着贫困的生活可以不希求富贵,过着端庄的生活而总不能忘情于欢乐,于是唯一的方法是意淫,那些歌谣即是他们的梦,他们的法悦。”周作人强调,对自由之爱的追求和身体的放纵是东西方共有的人之常情,而中国社会的男女关系又很不圆满。更重要的是,蓄妾、宿娼、私通这些事都切实地存在于我们的日常生活之中,特别是富人阶层更有条件实现这些行为,而贫困的民众只能通过歌谣来发泄欲望。根据周氏的理解我们可以认为,与其说猥亵的歌谣是社会的毒素,倒不如说它们反而具有排毒的作用,是一种有意健康的习俗。第二,歌谣之所以“猥亵”,还在于民众的文化水平低,无法运用修饰与雕琢的语言和格律技巧,将“身体话语”通过艺术的、隐晦的方式传达出来。这也正是歌谣显得“猥亵”而诗歌却归于“正统”的原因。“其实论到内容,‘十八拍’的唱本与祝枝山辈所做的细腰纤足诸词并不见得有十分差异”。

一方面是底层民众在自然欲求不得实现之时,为求得精神满足而采取的意淫手段;另一方面是民众文化水平低下,语言表达上不善修饰的结果。周作人将这类歌谣置于它赖以产生的特定语境中,论证了这种民间审美习俗的合法化。可以看出,猥亵的歌谣虽然与伦理道德和保守禁欲的正统身体观相悖,但与其说它们是对身体秩序的反抗,倒不如说是一种旁逸斜出的声音,是底层社会特有的发泄途径——假之于话语,而不是别的。然而这种意淫和精神颠覆,却印证甚至维护了长久以来身体被规约的事实。因此当猥亵的歌谣成为民间固有的审美习俗,它们的革命意义,也就只有在旁人的发现和阐释中才可能成立。

随着五四以来北大搜集歌谣运动的开展,语涉秽亵的“吴歌”具有了身体解放的积极价值:“这是何等精神,何等勇气,何等力量!赤裸的人性,率真的心声,只民歌里有。”[16]大量涉及私情、私奔、幽会、交合内容的冯梦龙《山歌》,也得到了肯定和赞美:“如此热情,如此刚勇,真使人觉得这一字一句里都蕴藏着热的血泪。我们读后会以为她卑鄙淫荡么?不!我们只应佩服这位礼教叛徒的坚强的人格,而对她处境的恶劣表示极深的同情”[17]可以说周作人、常惠、顾颉刚、钟敬文等人对民间歌谣的凝视与阐释,代表了打破身体文化原有语境的艰难努力,其话语僭越行为,可能比歌谣中的身体意识本身具有更加积极的意义。这也与当时新文学运动中以鲁迅、郁达夫、茅盾、丁玲等作家为代表的推崇自我意识、身体经验的思想解放形成了互为支撑的关系,歌谣搜集与文学表达共同构成了推进中国社会转型的现代审美经验。

 

 

中国传统精英文化中相对缺席的身体,始终是民间社会艺术表达的一个重要主题。歌谣为我们展示了一个苦难的民间,一个反抗的民间,一个世俗狂欢的民间,同时也是一个荒淫和缺乏规约的民间。只有充分发掘“身体”在民间审美习俗中的存在,我们关于中国社会身体观念的认识才趋于完整。此外,应当从话语实践的角度思考这类歌谣的价值:一方面它们作为自然人性的艺术呈现,用固有的身体逻辑表达了对封建道德秩序的嘲讽和解构;另一方面,这类歌谣虽然传达了身体意识,却又遵从于话语秩序,从而成为主导文化构型的附属品。在社会文化转型期,当歌谣之外的文化精英群体作为旁观者开始凝视它们、谈论它们,把它们置于自身语境之外的时候,民间歌谣中的身体意识才被激活。作为具有抵抗精神的民间审美习俗,它们的积极意义从底层文化、边缘文化中被提炼出来,作为一种现代性的审美经验参与到新兴文化的构型之中。这一探讨对当代学界的身体文化研究至少具有两点启示:第一,无论是在前现代、现代或后现代语境中考量身体问题,都应注意作为主导的精英文化身体观与民间大众身体观之间的张力和交互影响。第二,身体哲学的反思与身体话语的反思同样重要

(《民族文学研究》2013年第4期)

 

 



[] 本文为国家社科基金青年项目“20世纪早期中国歌谣运动的美学反思”(12CZW016)、山东大学自主创新基金青年团队项目“西方文艺学美学影响下的中国当代文艺美学学科基本问题研究”(IFYT12007)、山东省艺术科学重点课题“山东民歌的经典化建构研究”(2012177阶段性成果。

[] 米歇尔·福柯:《性经验史》,佘碧平译,上海人民出版社2005年版,第5页。

[] 参见张再林:《作为身体哲学的中国古代哲学》,中国社会科学出版社2008年版。

[] 皮埃尔·布尔迪厄:《文化资本与社会炼金术:布尔迪厄访谈录》,包亚明译,上海人民出版社1997年版,第174页。

[] 埃伦·迪萨纳亚克:《审美的人》,户晓辉译,商务印书馆2005年版,第24页。

[] 《冯梦龙民歌集三种注解》(上册),刘瑞明注,中华书局2005年版,第55页。

[] 《冯梦龙民歌集三种注解》(上册),刘瑞明注,中华书局2005年版,第26页。

[] 雪如:《北平歌谣集》,国立北京大学中国民俗学会民俗丛书第36卷,东方文化书局1971年版,第61页。

[] 章洪熙:《中国的情歌》,钟敬文《歌谣论集》,上海文艺出版社1989年版,第328页。

[] 出自章洪熙:《中国的情歌》,钟敬文《歌谣论集》,上海文艺出版社1989年版,第328页。

[11] 出自李素英:《吴歌的特质》,《歌谣》第2卷第2期。

[12] 1918年由沈尹默、刘半农、钱玄同、沈兼士发起的北京大学征集歌谣运动。这场运动得到了北大校长蔡元培的支持,并且吸引了一大批知名人士参与其中,如周作人、胡适、顾颉刚、钟敬文、刘半农、常惠、李长之、朱光潜、朱自清、台敬农等。他们搜集歌谣、成立组织、创办刊物、探讨歌谣的科学研究方法、阐发其重要价值,形成了一个风气独特的文化共同体。

[13] 周作人:《猥亵的歌谣》,收入《周作人民俗学论集》,上海文艺出版社1999年版,第115-121页。本文关于此文的引文均出于此书,下文不再注明。

[14] 周作人:《关于“猥亵歌谣”》,《语丝》第99期,192610月。

[15] 王礼锡:《安福歌谣的研究》,《歌谣》第22期。

[16] 李素英《吴歌的特质》,《歌谣》第2卷第2期。

[17] 顾颉刚:《山歌·序》,《顾颉刚民俗学论集》,上海文艺出版社1998年版,第372页。

发布人:李飞       最后修改日期: 2015-11-29 19:59:46.0
该新闻已被浏览 563次      [ 后退] [ 返回首页]