当代生态美学观的基本范畴

曾繁仁

【内容提要】当代生态美学观研究的深入需要对其特有的美学范畴进行必要的建构。“生态论的存在观”是其基本的哲学支撑与文化立场；“四方游戏说”是其主要美学范畴，是海德格尔对“世界与大地争执”理论的突破；“诗意地栖居”与“技术地栖居”相对，将审美引向人的审美地生存；“家园意识”针对现代社会人的茫然之感，具有本源性特点；“场所意识”则与人的具体生活环境及对其感受息息相关；“参与美学”反映了生态美学以主体所有感受力参与审美建构的特点；“生态批评”是生态美学观的实践形态。

【关键词】生态美学；主客二分；天人合一；范畴

当代生态美学观的提出与发展已经形成不可遏止之势，它不仅成为国际学术研究的热点，而且在我国也越来越被更多的学者所接受。但对其研究的深入除了迅速地将这种研究紧密结合中国实际，真正实现研究的中国化之外，那就是抓紧进行理论范畴的建设。前一个方面的工作我们已经逐步开展，而本文想集中论述当代生态美学观的范畴建构问题。众所周知，所谓“范畴”是“人们对客观事物本质和关系的概括。源于希腊文Kate-goria，意为指示，证明”[1]。这就说明，学科范畴就是对于学科研究对象本质与关系的概括，包含着指示与证明的功能。因此，作为当代美学新的延伸与新的发展的生态美学观的提出也必然意味着人们对于审美对象本质属性与关系有新的认识与发展，也必然意味着会相应地出现一些与以往有区别的新的美学范畴。由于当代生态美学观是一种新的正在发展建设中的美学观念，我们对其范畴的探讨只能是一种尝试。因此，我在这里尝试着对与之有关的七个范畴进行力所能及的简要论述。

一、生态论的存在观

这是当代生态审美观的最基本的哲学支撑与文化立场，由美国建设性后现代理论家大卫·雷·格里芬提出。他在《和平与后现代范式》一文中批判现代工具理性范式时指出“现代范式对世界和平带来各种消极后果的第四个特征是它的非生态论的存在观”[2]。由此，他从批判的角度提出“生态论的存在观”这一极为重要的哲学理念。这一哲学理念是对以海德格尔为代表的当代存在论哲学观的继承与发展，有着十分丰富的内涵，标志着当代哲学与美学由认识论到存在论、由人类中心到生态整体以及由对于自然的完全“祛魅”到部分“祛魅”存在论的过渡是海德格尔的首创，为人与自然的和谐协调提供了理论的根据。众所周知，认识论是一种人与世界“主客二分”的在世关系，在这种在世关系中人与自然从根本上来说是对立的，不可能达到统一协调。而当代存在论哲学则是一种“此在与世界”的在世关系，只有这种在世关系才提供了人与自然统一协调的可能与前提。他说“主体和客体同此在和世界不是一而二二而一的”[3]。这种“此在与世界”的“在世”关系之所以能够提供人与自然统一的前提，就是因为“此在”即人的此时此刻与周围事物构成的关系性的生存状态，此在就在这种关系性的状态中生存与展开。这里只有“关系”与“因缘”，而没有“分裂”与“对立”。诚如海德格尔所说，“此在”存在的“实际性这个概念本身就含有这样的意思：某个‘在世界之内的’存在者在世界之中，或说这个存在者在世；就是说：它能够领会到自己在它的‘天命’中已经同那些在它自己的世界之内同它照面的存在者的存在缚在一起了”[4]。他又进一步将这种“此在”在世之中与同它照面并“缚在一起”的存在者解释为是一种“上手的东西”。犹如人们在生活中面对无数的东西，但只有真正使用并关注的东西才是“上手的东西”，其他则为“在手的东西”，亦即此物尽管在手边但没有使用与关注，因而没有与其建立真正的关系。他将这种“上手的东西”说成是一种“因缘”。他说“上手的东西的存在性质就是因缘。在因缘中就包含着：因某种东西而缘，某种东西的结缘”[5]。这就是说人与自然在人的实际生存中结缘，自然是人的实际生存的不可或缺的组成部分，自然包含在“此在”之中，而不是在“此在”之外。这就是当代存在论提出的人与自然两者统一协调的哲学根据，标志着由“主客二分”到“此在与世界”，以及由认识论到当代存在论的过渡。正如当代生态批评家哈罗德·弗洛姆所说“因此，必须在根本上将‘环境问题’视为一种关于当代人类自我定义的核心的哲学与本体论问题，而不是有些人眼中的一种围绕在人类生活周围的细微末节的问题”[6]。“生态论的存在观”还包含着由人类中心到生态整体的过渡的重要内容。“人类中心主义”从工业革命以来成为思想哲学领域占据统治地位的思想观念，一时间“人为自然立法”、“人是宇宙的中心”、“人是最高贵的”等等思想成为压倒一切的理论观念。这是人对自然无限索取以及生态问题逐步严峻的重要原因之一。“生态论的存在观”是对这种“人类中心主义”的扬弃，同时也是对于当代“生态整体观”的倡导。当代生态批评家威廉·鲁克尔特指出“在生态学中，人类的悲剧性缺陷是人类中心主义(与之相对的是生态中心主义)视野，以及人类要想征服、教化、驯服、破坏、利用自然万物的冲动”。他将人类的这种“冲动”称作“生态梦魇”[7]。冲破这种“人类中心主义”的“生态梦魇”走向“生态整体观”的最有力的根据就是“生态圈”思想的提出。这种思想告诉我们，地球上的物种构成一个完整系统，物种与物种之间以及物种与大地、空气都须臾难分，构成一种能量循环的平衡的有机整体，对这种整体的破坏就意味着生态危机的发生，必将危及到类的生存。从著名的莱切尔·卡逊到汤因比，再到巴里·康芒纳都对这种生态圈思想进行了深刻的论述。康芒纳在《封闭的循环》一书中指出“任何希望在地球上生存的生物都必须适应这个生物圈，否则就得毁灭。环境危机就是一个标志：在生命和它的周围事物之间精心雕琢起来的完美的适应开始发生损伤了。由于一种生物和另一种生物之间的联系，以及所有生物和其周围事物之间的联系开始中断，因此维持着整体的相互之间的作用和影响也开始动摇了，而且，在某些地方已经停止了”[8]。由此可知，一种生物与另一种生物之间的联分“返魅”的过渡。从认识论到系以及所有生物和周围事物之间的联系就是生态整体性的基本内涵，这种生态整体的破坏就是生态危机形成的原因，必将危及人类的生存。按照格里芬的理解，生态论的存在观还必然地包含着对自然的部分“返魅”的重要内涵。这就反映了当代哲学与美学由自然的完全“祛魅”到对于自然的部分“返魅”的过渡。所谓“魅”乃是远古时期由于科技的不发达所形成的自然自身的神秘感以及人类对它的敬畏与恐惧。工业革命以来，科技的发展极大地增强了人类认识自然与改造自然的能力，于是人类以为对于自然可以无所不知。这就是马克斯·韦伯所提出的借助于工具理性人类对于自然的“祛魅”。正是这种“祛魅”成为人类肆无忌惮地掠夺自然从而造成严重生态危机的重要原因之一。诚如格里芬所说“因而，‘自然的祛魅’导致一种更加贪得无厌的人类的出现：在他们看来，生活的全部意义就是占有，因而他们越来越噬求得到超过其需要的东西，并往往为此而诉诸武力”。他接着指出“由于现代范式对当今世界的日益牢固的统治，世界被推上了一条自我毁灭的道路，这种情况只有当我们发展出一种新的世界观和伦理学之后才有可能得到改变。而这就要求实现‘世界的返魅’(the reenchantment of the word)，后现代范式有助于这一理想的实现”[9]。当然，这种“世界的返魅”决不是回复到人类的蒙昧时期，也不是对于工业革命的全盘否定，而是在工业革命取得巨大成绩之后的当代对于自然的部分的“返魅”，亦即部分地恢复自然的神圣性、神秘性与潜在的审美性。正是在上述“生态论存在观”的理论基础之上才有可能建立起当代的人与自然以及人文主义与生态主义相统一的生态人文主义，从而成为当代生态美学观的哲学基础与文化立场。正因此，我们将当代生态美学观称作当代生态存在论美学观。

二、天地神人四方游戏说

这是由海德格尔提出的重要生态美学观范畴，是作为“此在”之存在在“天地神人四方世界结构”中得以展开并获得审美的生存的必由之路。当然，海氏在这里明显受到中国古代特别是道家的“天人合一”思想的影响，但又具有海氏的现代存在论哲学美学的理论特色。很明显，海氏在这里提出“天地神人四方游戏”是对于西方古典时期具有明显“主客二分”色彩的感性与理性对立统一的美学理论的继承与突破。其继承之处在于“四方游戏”是对于古典美学“自由说”的继承发展，但其“自由”已经不是传统的感性与理性对立中的自由融合，而是人在世界中的自由的审美的生存。当然，海氏“四方游戏说”是有一个发展过程的。最初海氏有关“此在”之展开是在“世界与大地的争执”之中的。在这里，世界具有敞开性，而大地具有封闭性，世界仍然优于大地，没有完全摆脱“人类中心”的束缚。他说“世界是在一个历史性民族命运中单朴而本质性的决断的宽阔道路的自行公开的敞开状态(Offenheit)。大地是那永远自行锁闭者和如此这般的庇护者的无所促迫的涌现。世界和大地本质上彼此有别，但却相依为命”。又说“世界与大地的对立是一种争执(Streit)”[10]。直到20世纪40年代之后，海氏才完全突破“人类中心主义”走向生态整体，提出“天地神人四方游戏说”这一生态美学观念。他说“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界(Welt)。世界通过世界化而成其为本质”[11]。这里“四方游戏”是指“此在”在世界之中的生存状态，是人与自然的如婚礼一般的“亲密性”关系，作为与真理同格的美就在这种“亲密性”关系中得以自行置入，走向人的审美的生存。他在1950年6月6日名为《物》的演讲中以一个普通的陶壶为例说明“四方游戏说”。他认为，陶壶的本质不是表现在铸造时使用的陶土，以及作为壶的虚空，而是表现在从壶中倾注的赠品之中。因为，这种赠品直接与人的生存有关，可以滋养人的生命。而恰是在这种赠品中交融着四方游戏的内容。他说“在赠品之水中有泉。在泉中有岩石，在岩石中有大地的浑然蛰伏。这大地又承受着天空的雨露。在泉水中，天空与大地联姻。在酒中也有这种联姻。酒由葡萄的果实酿成。果实由大地的滋养与天地的阳光所玉成”。又说“在倾注之赠品中，同时逗留着大地与天空、诸神与终有一死者。这四方(Vier)是共属一体的、本就是统一的。它们先于一切在场者而出现，已经被卷入一个惟一的四重整体(Geviert)中了”[12]。他认为，壶中倾注的赠品泉水或酒包含的四重整体内容与此在之展开密切相关，其作为美是一种关系性的过程并先于一切作为实体的在场者。由此可见，此在在与四重整体的世界关系中其存在才得以逐步展开，真理也逐步由遮蔽走向澄明，与真理同格的美也得以逐步显现。

三、诗意地栖居

这是海氏所提出的最重要的生态美学观之一，具有极为重要的价值与意义。因为，长期以来，人们在审美中只讲愉悦、赏心悦目，最多讲到陶冶，但却极少有人从审美地生存，特别是“诗意地栖居”的角度来论述审美。而“栖居”本身则必然涉及到人与自然的亲和友好关系，包含生态美学的内涵，成为生态美学观的重要范畴。海氏在《追忆》一文中提出“诗意地栖居”这个美学命题。他先从荷尔德林的诗开始：“充满劳绩，然而人诗意地/栖居在这片大地上”。然后，他说道，“一切劳作和活动，建造和照料，都是‘文化’。而文化始终只是并且永远就是一种栖居的结果。这种栖居却是诗意的”[13]。实际上“诗意地栖居”是海氏存在论哲学美学的必然内涵。他在论述自己的“此在与世界”之在世结构时就论述了“此在在世界之中”的内涵，包含着居住与栖居之意。他说“‘在之中’不意味着现成的东西在空间上‘一个在一个之中；就源始的意义而论，‘之中’也根本不意味着上述方式的空间关系。‘之中’(‘in’)源自innan，居住，habitare，逗留。‘an’(‘于’)意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料；它有colod的含义； habito(我居住)和diligo(我照料)。我们把这种含义上的‘在之中’所属的存在者标识为我自己向来所是的那个存在者。而‘bin’(我是)这个词又同‘bei’(缘乎)联在一起，于是‘我是’或‘我在’复又等于说：我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之”[14]。由此可见，所谓“此在在世界之中”就是人居住、依寓、逗留，也就是“栖居”于世界之中。而如何才能做到“诗意地栖居”呢？其中，非常重要的一点就是必须要爱护自然、拯救大地。海氏在《筑·居·思》一文中指出“终有一死者栖居着，因为他们拯救大地——拯救一词在此取莱辛还识得的古老意义。拯救不仅是使某物摆脱危险；拯救的真正意思是把某物释放到它的本己的本质中。拯救大地远非利用大地，甚或耗尽大地。对大地的拯救并不控制大地，并不征服大地——这还只是无限制的掠夺的一个步骤而已”[15]。“诗意地栖居”即“拯救大地”，摆脱对于大地的征服与控制，使之回归其本己特性，从而使人类美好地生存在大地之上、世界之中。这恰是当代生态美学观的重要指归。在这里需要特别说明的是，海氏的“诗意地栖居”在当时是有着明显的所指性的，那就是指向工业社会之中愈来愈加严重的工具理性控制下的人的“技术的栖居”。在海氏所生活的20世纪前期，资本主义已经进入帝国主义时期。由于工业资本家对于利润的极大追求，对于通过技术获取剩余价值的迷信，因而滥伐自然、破坏资源、侵略弱国成为整个时代的弊病。海氏深深地感受到这一点，将其称作是技术对于人类的“促逼”与“暴力”，是一种违背人性的“技术地栖居”。他试图通过审美之途将人类引向“诗意地栖居”。他说“欧洲的技术——工业的统治区域已经覆盖整个地球。而地球又已然作为行星而被算入宇宙的空间之中，这个宇宙空间被订造为人类有规划的行动空间。诗歌的大地和天空已经消失了。谁人胆敢说何去何从呢？大地和天空、人和神的无限关系被摧毁了”。他针对这种情况说道“这个问题可以这样来提：作为这一岬角和脑部，欧洲必然首先成为一个傍晚的疆土，而由这个傍晚而来，世界命运的另一个早晨准备着它的升起？”[16] 可见，他已经将“诗意地栖居”看作是世界命运的另一个早晨的升起。在那种黑暗沉沉的漫漫长夜中这无疑带有乌托邦的性质。但无独有偶，差不多与海氏同时代的英国作家劳伦斯在其著名的小说《查太莱夫人的情人》中通过强烈的对比鞭挞了资本主义社会中极度污染的煤矿与工于算计的矿主，歌颂了生态繁茂的森林与追求自然生活的守林人，表达了追求人与自然协调的“诗意地栖居”的愿望。

四、家园意识

当代生态审美观中“家园意识”的提出首先是因为在现代社会中由于环境的破坏与精神的紧张人们普遍产生一种失去家园的茫然之感。诚如海氏所说“在畏中人觉得‘茫然失其所在’。此在所缘而现身于畏的东西所特有的不确定性在这话里当下表达出来了：无与无何有之乡。但茫然失其所在在这里同时是指不在家”。又说“无家可归是在世的基本方式，虽然这种方式日常被掩盖着”[17]。这就说明，“无家可归”不仅是现代社会人们的特有感受，而且作为此在的基本展开状态的“畏”则具有一种本源的性质，而作为“畏”必有内容的“无家可归”与“茫然失其所在”也就同样具有了本源的性质，可以说是人之为人而与生俱来的。当然，在现代社会各种因素的冲击之下这种“无家可归”之感显得愈加强烈。由此，“家园意识”就成为具有当代色彩的生态美学观的重要范畴。海氏在1943年6月6日为纪念诗人荷尔德林逝世一百周年所作的题为《返乡——致亲人》的演讲中明确提出了美学中的“家园意识”。因为，他着重评述诗人一首题为《返乡》的诗。他说道：“在这里，‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人惟有在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。这一空间乃由完好无损的大地所赠予。大地为民众设置了他们的历史空间。大地朗照着‘家园’。如此这般朗照着的大地，乃是第一个‘家园’天使”。又说“返乡就是返回到本源近旁”[18]。在这里，海氏不仅论述了“家园意识”的本源性特点，而且论述了它是由“大地所赠予”，阐述了“家园意识”与自然生态的天然联系。是的，所谓“家园”就是每个人的休养生息之所，也是自己的祖祖辈辈繁衍生息之地，那里是生我养我之地，那里有自己的血脉与亲人。“家园”是最能牵动一个人的神经情感之地。当代生态美学观将“家园意识”作为重要美学范畴是十分恰当的。当代著名生态哲学家福尔摩斯·罗尔斯顿在伯林特主编的《环境与艺术》的第十章“从美到责任：自然美学和环境伦理”中指出，“当自然离我们更近并且必须在我们所居住的风景上被管理时，我们可能首先会说自然的美丽是一种愉快——仅仅是一种愉快——为了保护它而做出禁令似乎不那么紧急。但是这种心态会随着我们感觉到大地在我们脚下，天空在我们头上，我们在地球的家里而改变。无私并不是自我兴趣，但是那种自我没有被掩盖。而是，自我被赋予形体和体现出来了。这是生态的美学，并且生态是关键的关键，一种在家里的在它自己的世界里的自我。我把我所居住的那处风景定义为我的家。这种兴趣导致我关心它的完整、稳定和美丽”。他又说道“整个地球，不仅是沼泽地，是一种充满奇异之地，并且我们人类——我们现代人类比以前任何时候更加——把这种庄严放进危险中。没有人……能够在逻辑上或者心理上对它不感兴趣”[19]。在这里，罗尔斯顿更为现代地从“地球是人类的家园”的崭新视角出发，论述了生态美学观的“家园意识”。他认为，人类只有一个地球，地球是人类生存繁衍并有一席之地的处所，只有地球才使人类具有“自我”，因而，保护自己的“家园”，使之具有“完整、稳定和美丽”是人类生存的需要，这就是“生态的美学”。正是因为“家园意识”的本源性，所以它不仅具有极为重要的现代意义和价值，而且成为人类文学艺术千古以来的“母题”。从古希腊《奥德修纪》的漫长返乡之程和中国古代《诗经》的“归乡之诗”，到当代著名的凯利金的萨克斯曲《回家》和中国歌手腾格尔的《天堂》，都是以“家园意识”的抒发而感动了无数的人，而李白的“举头望明月，低头思故乡”更加成为千古传诵的名句。“家园”成为扣动每个人心扉的美学命题。

五、场所意识

如果说“家园意识”是一种宏大的人的存在的本源性意识，那么“场所意识”则是与人的具体的生存环境以及对其感受息息相关。“场所意识”仍然是海德格尔首次提出的。他说“我们把这个使用具得以相互联属的‘何所往’称为场所”。又说“场所确定上手东西的形形色色的位置，这就构成了周围性质，构成了周围世界的切近照面的存在者环绕我们周围的情况”，“这种场所的先行揭示是由因缘整体性参与规定的，而上手的东西之为照面的东西就是向着这个因缘整体性开放的”[20]。在海氏看来，“场所”就是与人的生存密切相关的物品的位置与状况。这其实是一种“上手的东西”的“因缘整体性”。也就是说，在人的日常生活与劳作当中，周围的物品与人发生某种因缘性关系，从而成为“上手的东西”。但“上手”还有一个“称手”与“不称手”以及“好的因缘”与“不好的因缘”这样的问题。例如，人所生活的周围环境的污染、自然的破坏，造成各种有害气体与噪音对于人的侵害，这就是一种极其“不称手”的情形，这种环境物品也是与人“不好的因缘”关系，是一种不利于人生存的“场所”。当代环境美学家伯林特则从人对环境的经验的角度探索了生态美学观之中的“场所意识”问题。他说“比其他的情景更为强烈的是，通过身体与‘场所’(place)的相互渗透我们成为了环境的一部分，环境经验使用了整个的人类感觉系统。因而，我们不仅仅是‘看到’我们活生生的世界；我们步入其中，与之共同活动，对之产生反应。我们把握场所并不仅仅通过色彩、质地和形状，而且还要通过呼吸、通过味道，通过我们的皮肤，通过我们的肌肉活动和骨骼位置，通过风声、水声和交通声。环境的主要的维度——空间、质量、体积和深度——并不是首先和眼睛遭遇，而是先同我们运动和行动的身体相遇”[21]。这是生态美学观的新的美学理念，与传统的审美凭借视觉与听觉等高级器官不同。伯林特认为，当代生态美学观的“场所意识”不仅仅是视觉与听觉意识，而且包括嗅觉、味觉、触觉与运动知觉的意识。他将人的感觉分为视觉、听觉等保持距离的感受器与嗅觉、味觉、触觉与运动知觉等接触的感受器，这两类感受器都在审美中起作用。这不仅是新的发展，而且也符合当代生态美学的实际。从存在论美学的角度，自然环境对人的影响绝对不仅是视听，而且包含嗅味触与运动知觉。不仅噪音与有毒气体会对人造成伤害，而且沙尘暴与沙斯病毒更会侵害人的美好生存。当然，从另外的角度，从更高的精神的层面，城市化的急剧发展，高楼林立，生活节奏的快速，人与人的隔膜，人与自然的远离，居住的逼仄与模式化，人们其实都正在逐步失去自己的真正的美好的生活“场所”。这种生态美学的维度必将成为当代文化建设与城市建设的重要参照。这是一种“以人为本”观念的彰显，诚如伯林特所说“场所感不仅使我们感受到城市的一致性，更在于使我们所生活的区域具有了特殊的意味。这是我们熟悉的地方，这是与我们有关的场所，这里的街道和建筑通过习惯性的联想统一起来，它们很容易被识别，能带给人愉悦的体验，人们对它的记忆中充满了情感。如果我们的临近地区获得同一性并让我们感到具有个性的温馨，它就成了我们归属其中的场所，并让我们感到自在和惬意”[22]。

六、参与美学

这是伯林特明确提出的。他说“首先，无利害的美学理论对建筑来说是不够的，需要一种我所谓的参与美学”[23]。又说“因而，美学与环境必须得在一个崭新的、拓展的意义上被思考。在艺术与环境两者当中，作为积极的参与者，我们不再与之分离而是融入其中”[24]。在这里，所谓“参与美学”本来就是当代存在论美学的基本品格。因为，当代存在论美学就是对于传统主客二分美学理论的突破，是通过主体的现象学描述所建立起来的审美经验。当代生态美学观同样如此，它首先是突破了康德的主客二律背反的无利害的静观美学，这种静观美学必然导致人与自然的对立。而当代生态美学观则主张人在自然审美中的主观构成作用，但又不否定自然潜在的美学特性。罗尔斯顿将自然审美归结为两个相关的条件，那就是人的审美能力与自然的审美特性的结合，只有两者的统一，在人的积极参与下自然的审美才成为可能。他说“有两种审美品质：审美能力，仅仅存在于欣赏者的经验中；审美特性，它客观地存在于自然物体内。美丽的经验在欣赏者的体内产生，但是这种经验具备什么？它具有形式、结构、完整性、次序、竞争力、肌肉力量、持久性、动态、对称性、多样性、统一性、同步性、互依性、受保护的生命、基因编码、再生的能源、起源，等等。这些事件在人们到达以前就在那里，一种创造性的进化和生态系统本性的产物；当我们人类以美学的眼光评价它们时，我们的经验被置于自然属性之上”[25]。他以人们欣赏黑山羚的优美的跳跃为例。他认为，黑山羚由于在长期的进化中获得身体的运动的肌肉力量，因而能够优美地跳跃。但只有在人类的欣赏中，这种跳跃与人的主观审美能力相遇，这才产生了审美的体验。

七、生态批评

1978年，美国文学研究者威廉·鲁克尔特在《衣阿华州评论》1978年冬季号发表了一篇文章题为“文学与生态学：生态文学批评的实验”，第一次使用了“生态批评”的概念。从此，“生态批评”就成为社会批评、美学批评、精神分析批评与原型批评之后的另外一种极为重要的文学批评形态，成为当代生态美学观的重要组成部分与实践形态，很快成为蓬勃发展的“显学”。“生态批评”首先是一种文化批评，是从生态的特有视角所开展的文学批评，是文学与美学工作者面对日益严重的环境污染将生态责任与文学美学相结合的一种可贵的尝试。鲁克尔特在陈述自己写作此文的原因时说道，“……诗歌的阅读、教学、写作如何才能在生物圈中发挥创造性作用，从而达到清洁生物圈、把生物圈从人类的侵害中拯救出来并使之保持良好状态的目的，同样，我的实验动机也是为了探讨这一问题，这一实验是我作为人类一分子的根本所在”。他面对严重的环境污染向文学和美学工作者大声疾呼“人们必须开始有所作为”[26]。环境美学家伯林特更进一步强调“美学与伦理学的基本联结”[27]。罗尔斯顿则倡导一种“生态圈的美”[28]。有的环境保护就是从审美的需要出发的。罗尔斯顿指出美国的大峡谷的保护就是从其美丽与壮观考虑的，从这个角度说“自然保护的最终历史基础是美学”[29]。但从当代生态美学观来说伦理与美学的统一还是最根本的原则，因为环境对于人类来说并不都是积极的，噪音既是对于人的知觉的干扰，也是对于人的身体健康的危害，因而噪音就既非善的也非美的。由此可见，环境伦理学与美学的统一就是生态批评的最基本的原则。生态批评理论家们相信艺术具有某种能量，能够改变人类，这种能量表现为改变人们的心灵，从而转变他们的态度，使之从破坏自然转向保护自然。弗朗西斯·庞吉在《万物之声》中指出，我们应该拯救自然，“希望寄托在诗歌中，因为世界可以借助诗歌深入地占据人的心灵，致使其近乎失语，随后重新创造语言”[30]。也许，生态批评家们将文学艺术的作用估价得过高了，但通过审美教育转变人们的文化态度，使之逐步做到以审美的态度对待自然，这种可能性还是有的。但愿我们都朝这个方向努力，以图有所收获。

我们正处于一个转型的时代，人类社会正在由工业文明转向生态文明，人类也逐步由人类中心转向环境友好，与之相应的我们时代的美学观念也应有一个转型，当代生态美学观的提出就是这种转型的努力之一。但愿我们的努力能引起更多人的参与，能够对当代美学的发展起到一点点作用。

（本文原刊于《文艺研究》2007年第4期）