曾繁仁

[内容提要]生态存在论美学观是适应生态文明时代要求提出的包含生态纬度的生态存在论美学观。它是美学学科在当代的新发展、新延伸和新超越。标志着我国当代美学由认识论到生态存在论的转型。它以当代生态存在论哲学为其理论基础，包含着生态本性论、生态现象学和生态人文精神等。当代生态存在论美学观是一种包含着生态本真美、存在美、自然美与理想美与生态审美批判等丰富内涵的崭新美学观念。
[关键词]生态存在论美学观---人的生态本性-生态人文精神---生态本真美
[作者简介]曾繁仁，男，1941年1月，山东大学文艺美学中心教授

生态美学的提出已经10年了。[1]应该说它的提出是我国新时期美学领域的重要事件之一，愈来愈加引起学术界同行的重视。我作为生态美学的积极推动者之一，愿就生态美学的有关问题发表一点自己的见解，以就正于方家。

一

首先遇到的问题就是，什么是生态美学？生态美学是不是一个新的美学学科？有的学者提出，曾经出现过生活美学、技术美学等等，但均如过眼烟云而不再具有生命力。是不是你们又要别出心裁，再提出一种不具生命力的所谓新的生态美学学科？当然，在生态美学定位的问题上，目前可谓众说纷纭。我也只能发表我个人的一点看法。我认为从目前的情况来看，生态美学不是一个新的美学学科，而是美学学科在当代的新发展、新延伸和新超越。它实际上是一种包含着生态纬度的当代生态存在论美学观。它以人与自然的生态审美关系为出发点，包含人与自然、社会以及人自身的生态审美关系，以实现人的诗意的栖居为其指归。
生态美学观的提出是中国美学工作者的一个创意。大家都知道，从20世纪70年代以来，在国际学术界出现一股生态研究的热潮。所谓生态哲学、生态伦理学、生态政治学等等带着"生态"字样的学科层出不穷。在美学领域也曾出现过生态批评和环境美学等等。生态批评是美学和文艺学的一种实践形态。而环境美学则包含着人居环境这样的"人化"的工具性可操作内涵。而只有生态美学观才从人的诗意的栖居的哲学的高度，来探索美学的当代发展。这种生态美学观借鉴西方当代美学的有关成果，特别是德国当代美学家海德格尔后期与生态问题有关的美学思想。但更重视同中国当代现代化进程、贯彻可持续发展的实际以及其它生态文化建设相结合。同时努力借鉴中国古代丰富的生态智慧。
我们之所以说生态美学观是美学学科在当代的新发展、新延伸和新超越，主要基于以下四点：第一，从美学学科的哲学基础来看，生态美学观的提出标志着我国美学学科的哲学基础将由传统认识论过渡到当代存在论，并从人类中心主义过渡到生态整体观；第二，从美学理论本身来看，生态美学观的提出标志着我国美学理论将由无视生态纬度、过分强调"人化的自然"，过渡到重视并包含着生态纬度；第三，从自然美的理论来看，将从自然的完全"祛魅"过渡到自然的部分"复魅"，也就是部分地恢复自然的神圣性、神秘性和潜在的审美性；第四，从思维方式来看，将从传统的主客二分思维摸式过渡到消解主客的生态现象学方法。

二

还有一个问题就是，为什么要提出生态美学观？提出生态美学观是不是一种标新立异？事实证明，生态美学观的提出完全是为了适应社会时代的需要。众所周知，20世纪60年代以来，人类社会和思想理论观念发生了巨大的变化。从人类社会来说，由于工业文明的畸形发展，造成生态环境的重大污染破坏，严重危及人类的生存发展。正是在这样的情况下，人类对现代工业文明进行了必要的反思并决心在继承原有成果的基础上加以超越。目前，人类社会正处于由工业文明到后工业文明或生态文明的过渡阶段。1962年，美国著名生态学家莱切尔.卡逊在《寂静的春天》一书中以"万物复苏繁茂生长的春天走向死亡与寂静"的深刻寓意，对传统工业文明所引起的严重环境污染进行了有力的揭露和批判，引起巨大反响。1970年，在美国举办了第一个"地球日"，标志着"生态学时代"的到来。1972年，联合国召开首届环境会议，发布《人类环境宣言》。1991年，美国著名世界观察研究所在《世界情况报告》中指出"世界正处于历史性的转折点，一个新的时代即将来临"，在这个新时代"拯救地球的战斗"将"成为建立世界新秩序的主旋律"。[2]我国从20世纪70年代以来逐步重视生态问题，提出可持续发展战略与科学发展观，并将生态文明作为社会发展的重要目标之一。最近，我国理论界又正式提出人类社会正处于由工业文明向生态文明过渡的问题。《光明日报》于2004年4月30日发表《论生态文明》一文指出："目前，人类文明正处于从工业文明向生态文明过渡的阶段"。
社会的转型和生态文明时代的到来必将引起思想理论观念的重大变化。其重要表征就是长期被忽视、甚至被漠视的生态纬度成为新时代思想理论观念的重要内涵。众所周知，工业革命和启蒙运动以来，工具理性和"人类中心主义"在思想理论领域占据绝对优势，自然处于被主宰的地位。但20世纪60年代以来逐步发生思想理论领域的自然和环境转向。"人类中心主义"理论逐步被改造，自然的地位逐步提高，乃至将自然提高到关乎人类生存的高度。这就是当代生态存在论哲学观以及有关理论的产生与发展。1973年，挪威哲学家阿伦.奈斯提出"深层生态学"理论，将生态纬度引入哲学、价值理论、政治学和伦理学领域，阐述了"生态自我"、"生态平等"与"生态共生"等一系列生态哲学和生态伦理学观念。1995年，美国生态理论家霍尔姆斯.罗尔斯顿出版《哲学 走向荒野》一书，提出哲学的"荒野转向"[wild turn]，又称"生态转向"[ecological turn]。他在书中指出："衡量一种哲学是否深刻的尺度之一，就是看它是否把自然看作与文化是互补的，而给予她以应有的尊重。"[3]这就正式提出"自然纬度"作为当代哲学的不可缺少的重要内涵。也是在20世纪90年代，美国著名生态理论家大卫.雷.格里芬提出更具当代性的"生态论的存在观"，[4]将生态问题与人的生存问题紧密相联。这就是生态存在论哲学的诞生。我国生态理论家余谋昌对当代生态理论的存在论内涵阐发道，"环境问题的实质是人的问题，保护地球是人类生存的中心问题"。[5]国家主席胡锦涛在深刻阐述科学发展观时指出，"良好的生态环境是社会生产力持续发展和人们生存质量不断提高的重要基础"。[6]将生态环境作为生产发展和人的生存质量提高的重要基础是我国经济学和哲学理论的重大突破，具有十分重要的意义，对于我们重新认识一系列思想理论问题具有指导作用。
生态文明的到来对美学也提出了一系列新的课题，要求工业文明时代理性主导下的美学理论进行必要的转型，以适应生态文明新形势的要求。1984年12月10日，当代法国著名美学家杜夫海纳与澳大利亚著名哲学家帕斯默应日本著名美学家今道友信之邀聚会东京，就生态文明时代的生态伦理学以及与之有关的美学问题交换了意见。正如今道友信在会议开场白中所说："20世纪后半叶，由于科学技术的发展，人类的生活环境与以前相比，发生了绝然不同的变化。过去，说到环境，在公共方面，主要只是指自然；此外，也多少涉及到个人的文化环境。然而今天，技术关联已经成为环境。因此，我认为有必要根据这种生活环境的激变而树立新的伦理，提倡eco-ethica[生态论理学]。Eco是ecologh[生态学]的eco,是希腊语中的家、住处一词的引申，也就是生存环境。因此，生态伦理学就意味着适应人的生存环境的伦理学，它是包含着解决在现代科学技术的环境中产生的新问题的思考。------与此相同，在美学上也产生了极大的问题。"[7]而格林．洛夫则在《重新评价自然》一文中提出："承认自然的优先地位，承认建立包括人类与自然在内的新伦理学和美学的必要性。"[8]在西方，生态批评作为生态美学的实践形态从20世纪70年代以来蓬勃发展，逐渐成为显学。英国《卫报》发表影响很大的文章《在绿色团队里》做出了分析。该报认为，结合了社会批评、女性主义批评和后殖民批评的生态批评必将成为文学批评的主流。[9]与此同时，生态哲学、生态伦理学、生态政治学等生态方面的各种理论繁荣发展。就是在这样的形势下，我国美学工作者结合我国的实际情况，借助于丰富的传统生态智慧，提出了生态美学观这一崭新的美学理论观念，成为我国美学领域的一个亮点。

三

现在我们面临另一个问题是，作为生态美学观的哲学基础的生态存在论哲学观的内涵到底是什么，为什么要确立这样的哲学基础，对生态问题的强调会不会导致对人文精神的背离？长期以来，我国美学学科主要以认识本体论作为学科建设的哲学基础。一些重要美学家都认为，"美学科学的哲学基本问题是认识论问题"。[10]这实际上在很大程度上不自觉地混淆了真与美、科学与艺术的界限，不免使美学与艺术的研究走上僵化的死胡同。尽管后来有些美学家试图将"人学"的理论带入美学与艺术的研究之中，但终难改变大局。结合当前生态文明时代的到来和生态理论的发展，美学研究的哲学基础由认识论和人类中心主义转变到生态存在论，就是理所当然的了。所谓存在论哲学是通过将"存在"与"存在者"区分，从揭示人的本真存在的意义出发来揭示存在的意义和方式，进而揭示个人与他人及世界的关系。这就严格区别于以揭示存在物之本质为其指归的认识本体论哲学。以德国当代哲学家海德格尔为其代表的存在论哲学的重要特点是将当代人学理论包括在其哲学观之中，以人的自由解放为其重要内涵。特别在海氏后期又将生态哲学和美学的理论包含在其存在论哲学观之中，因而具有了更多的时代感和前沿性。我们的生态存在论哲学观在很大的程度上就借鉴了海氏的基本观点。
首先，生态存在论哲学观从"此在"之"在世"出发所确立的人的生态本性观。海德格尔对人的本性的认识与把握具有明显的现世性，这就为当代生态存在论哲学与美学观提供了丰富的思想资源。海德格尔认为："此在的任何一种存在样式都是由此在在世这种基本机制一道规定了的"。[11]德国哲学家沃尔夫冈.韦尔施指出："人类的定义恰恰是现世之人[与世界休戚相关之人]，而非人类之人[以人类自身为中心之人]。"[12]所谓"现世性"就是指所有的人都是现实生活之人，而不是抽象的存在物。这种现实生活之人一时一刻也不可能离开自然和生态环境，是自然和生态环境中的存在者。这种对人的本性的把握还具有某种整体性。也就是说，不存在感性与理性、社会与自然二分对立之人，所有的生命都只能生存在万物相互交融的生态系统之中。正如罗尔斯顿所指出的："我们的人性并非在我们自身内部，而是在于我们与世界的对话中。我们的完整性是通过与作为我们的敌手兼伙伴的环境的互动而获得的，因而有赖于环境相应地也保有其完整性。"[13]这种对人性的把握还具有某种人文性。也就是说，真正的人性是充满着人文情怀的，而不应该是冷冰冰的工具理性，其深层存在的正是充满人文情怀的当代生态理念。与理性生命理念不同，当代生态理念充满着有史以来最强烈的人文情怀，正如1972年的世界第一次环境会议所指出，"只有一个地球，人类要对地球这颗小小的行星表示关怀。"1991年，联合国环境规划署等国际机构在制定《保护地球-可持续生存战略》中指出，"进行自然资源保护，将我们的行动限制在地球的承受能力之内，同时也要进行发展，以便使各地的人能享受到长期、健康和完美的生活"。从生态存在论哲学观的独特视角，可以把当代人的生态本性概括为三方面。第一，人的生态本源性。人类来自于自然，自然是人类生命之源，也是人类永享幸福生活最重要的保障之一。这一点非常重要，长期以来，人们在观念上更多地强调的是人与自然的相异性，而忽视了它们之间的相同性，这就很容易造成两者在实践上的敌对与分裂。正如恩格斯所说："特别是本世纪自然科学大踏步前进以来，我们就愈来愈能够认识到，因而也学会支配至少是我们最普通的生产行为所引起的比较远的自然影响。但是这种事情发生得愈多，人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的、反自然的观点，也就愈不可能存在了----。"[14]第二，人的生态环链性。人的生态本性中包含的一个重要内容是，人是整个生态环链中不可缺少的一环，人人都具有生态环链性，个体一旦离开生态环链，就会失去他作为生命的基本条件，从而走向死亡。莱切尔.卡逊在《寂静的春天》中具体论述了作为生命基本条件的生态环链性。她说："这个环链从浮游生物的像尘土一样微小的绿色细胞开始，通过很小的水蚤进入噬食浮游生物的鱼体，而鱼又被其它的鱼、鸟、貂、完熊所吃掉，这是一个从生命到生命的无穷的物质循环过程。"[15]生态环链性是人的生态本性之基本内容，一方面，它反映了人与自然万物的共同性与密切关系。人与万物均为生物环链之一环，相对平等，他们须臾相连，一刻也不能分开。另一方面，它还包含着人与自然万物的相异性方面。因为人与自然万物又分别处于生态环链的不同环节，各有其不同的地位与功能。长期以来，人们完全从人与自然的相异性来界定人的本性，严重忽略了人与自然万物的共同性与密切关系，工业文明那种征服自然、掠夺自然的实践方式，正是以此为内在生产观念的。一旦意识到生物环链中人与自然的相同性，并根据它的基本原理来界定人的本性，人与自然的关系，不仅更加符合人的本性，也会使人类的思想与活动具有更高的科学性。第三，人的生态自觉性。人类作为生态环链之中唯一有理性的动物，他不能像动物那样只顾自己的生存，而对自然万物不管不问。人类不仅要维护好自己的生存，而且应该凭借自己的理性自觉维护生态环链的良好循环，维护其它生命的正常生存，只有这样，人类才能最终维护好自己的美好生存。罗尔斯顿认为，人类与非人类存在物的真正区别是，动物和植物只关心自己的生命、后代及其同类；而人类却能以更为宽广的胸襟维护所有生命和非人类存在物。他说，人类在生物系统中位于食物链和金字塔的顶端，"具有完美性"，但也正是因为这个原因，"他们展示这种完美性的一个途径"是"看护地球"。[16]
其次，"天地神人四方游戏"的"自由说"。在海德格尔的存在论哲学中存在、真理与自由都是同格的。真理与自由也就是存在的自行显现。但这种显现不是随意发生的，而是在某种世界结构中发生的。海氏早期，将这种世界结构表述为世界与大地的争执。正是在这种争执中存在得以自行显现。这里仍然是世界压倒大地，没有摆脱人类中心主义的束缚。后期，海氏的理论有了明显的变化，提出"天地神人四方游戏"的世界结构。正是在这样的"游戏"中，存在得以自行显现，人也获得诗意栖居的自由。
再次，对过度发展的工具理性和极端的人类私欲加以"悬搁"的生态现象学方法。生态存在论哲学观遵循生态现象学的方法。正如德国当代哲学家Ｕ．梅勒在《生态现象学》一文中所说，"生态现象学是这样一种尝试：它试图用现象学来丰富那迄今为止主要是用分析的方法而达至的生态哲学"。又说，"因此，很显然，一种把自然照料视为人类文化之可能性基础的胡塞尔式现象学最终只有在下述前提下才是可能的：正如我们所能够指出的，在先验意识中，自然不应该再被当作单纯的外在性而被构造，而且还应该指明，物理主义的还原不但对意识而且同样对自然来说也是一种暴力的处理方式"。[17]显然，这里所说的生态现象学主要指消除自然的外在性和物质性，达到人与自然的"平等共生"。这就需要通过现象学对过度的工具理性和极端的人类私欲加以"悬搁"的途径。
最后，生态存在论哲学观以新的生态人文主义为其精神追求。可以说，当代深层生态学、生态存在论哲学观和生态整体主义，以及我们提出的人的生态本性理论与生态存在论审美观等，本身就是真正具有当代性的人的生存理论，它充分体现了当代世界的新的人文精神。所以，有的理论家干脆将当代生态理论称作"生态人文主义"。它既与传统的人文主义有联系，同时又增添了新的时代内容，其中最主要的就是把生态纬度纳入人文主义精神的框架之中，在传统"以人为本"的人文精神与当代的"生态存在论哲学观"之间建立了一种对话、交流渠道。这是符合时代需要的理论创新，它蕴涵着新时代人类长远美好生存的重要内涵，是人文主义精神在新时代的延伸和发展。具体说来，当代生态存在论哲学观所特有的新人文主义内容主要表现在这样几个方面。第一，由人的平等扩张到人与自然的相对平等。"公正"与"平等"是人文主义精神的基本内涵。当代生态存在论哲学力主"生态平等"，将人文主义的"公正平等"原则扩张到自然领域。有的论者据此批评当代生态存在论哲学排除了人类吃喝穿用等基本的生存权利，因此具有明显的反人类色彩。这其实是一种误解，因为当代生态存在论哲学所说的"生态平等"不是绝对平等，而是相对平等，也就是生物环链之中的平等。它的意思是，包括人在内的生物环链之上的所有存在物，既享有在自己所处生物环链位置上的生存发展权利，同时也不应超越这样的权利。这就是深层生态学的提出者阿伦.奈斯所说的"原则上的生物圈平等主义"。第二，人的生存权之扩大到环境权。人文主义的重要内容就是人的生存权，力主人生而具有生存发展之权利。这种生存权长期限于人的生活、工作与政治权利等方面，而当代生态存在论哲学却将这种生存权扩大到人的环境权，这恰是当代生态理论所具有的新人文精神内涵。联合国《人类环境宣言》指出："人类有权在一种能够过尊严和福利的生活环境中，享有平等、自由和充足的生活条件的基本权利，并且负有保证和改善这一代和世世代代的环境的庄严责任。"1973年在维也纳制定的《欧洲自然资源和人权草案》中，环境权作为一项新的人权得到了肯定。很明显，当代环境权包含享有美好环境和保护美好环境两方面的权利。前者为了当代和人类自身，而后者则是为了后代和其它生命与非生命物体，全面地概括了人的环境权利。第三，将人的价值扩大到自然的价值。价值从来都是表述对象与人的利益之间的关系，维护人的价值向来是人文主义必不可缺的重要内容。但长期以来人们对于自然的价值却相当忽视，似乎河流、海洋、空气和水是天然存在的，本身不具有什么价值。当代生态理论突破了这一点，将人的价值扩大到自然领域，充分肯定了自然所具有的重大的不可代替的价值。1992年，罗尔斯顿在中国社科院哲学所的讲演中将自然的价值概括了13种之多：支持生命的价值、经济价值、科学价值、娱乐价值、基因多样性价值、自然史和文化史价值、文化象征价值、性格培养价值、治疗价值、辨证的价值、自然界稳定和开放的价值、尊重生命的价值、科学和宗教的价值等等。[18]自然价值的确认，对于进一步维护人的美好生存具有极为重要的意义，是人文精神的新的拓展。第四，将对于人类的关爱拓展到对其它物种的关爱，这是人的仁爱精神的延伸。人文主义具有强烈的关爱人类、特别是关爱弱者的仁爱精神与悲闵情怀。当代生态存在论哲学将这种仁爱精神和悲闵情怀扩大到其它物种，力主关爱其它物种，反对破坏自然和虐待动物的不人道行为。1992年，联合国发布的《保护地球-可持续生存的战略》提出有关环境道德的原则，其中包括"人类的发展不应该威胁自然的整体性和其它物种的生存，人们应该像样地对待所有生物，保护它们免受椎残，避免折磨和不必要的屠杀"。第五，由对于人类的当下关怀扩大到对于人类前途命运的终极关怀。人文主义历来主张对人类的前途命运的终极关怀，但却没有包含生态的纬度。当代生态哲学观将生态纬度包含在终结关怀之中，使之具有更深刻丰富的内涵。特别是当代提出的可持续发展理论，就是从人类的长远发展出发，是终极关怀理论的丰富与发展。
总之，当代生态存在论哲学观尽管突破了传统的人类中心主义，但却不是对于人类的反动，而恰是新时代对人类之生存发展更具深度和广度的的一种关爱，是新时代包含生态纬度的新的人文精神。

四

还有一个人们十分关心的问题，就是生态存在论美学观的内涵问题。它到底有没有为美学增添新的内容？对生态存在论美学观内涵的深刻阐述当今应首推德国哲人海德格尔，为此海氏被誉为"生态主义的形而上学家"。[19]海氏并没有提出"生态美学"这个概念，但他晚年深刻的美学思想实际上就是一种具有很高价值的生态美学观。他于20世纪中期前后提出著名的"天地神人四方游戏说"。1958年，海氏在《语言的本质》一文中指出："时间-游戏-空间的同一东西[das selbige]在到时和设置空间之际为四个世界地带[相互面对]开辟道路，这四个世界地带就是天、地、神、人-世界游戏[weltspiel]。"[20]但海氏的这一表述也不是很全面的。我们从生态存在论美学观是当代美学的新发展的角度将生态存在论美学观的内涵归结为这样五个方面。
第一，人的生态本性自行揭示之生态本真美。在当代存在论哲学-美学之中，所谓"存在"即是人的本性，也就是"真理"，而真理之自行揭示即为美。海德格尔指出，"美是一种方式，在其中，真理作为揭示产生了"。[21]而所谓"揭示"即指作为人之本性的"存在"由遮蔽通过解蔽而走向澄明之境。具体地说，即是人的生态本性突破工具理性的束缚得以彰现。英国当代作家戴维德．赫伯纳．劳伦斯的《查太莱夫人的情人》以鲜明生动的形象描绘展示了一系列对比：机器林立的煤矿与自然风光的森林、甲壳虫般的矿业主克里福特与充满自然原始气息的守林人梅勒士、康妮原有毫无爱情的生活同她与守林人之间的正常而缠绵的爱情。正是通过这种鲜明的对比，有力地批判了工具理性的泛滥对人性的压抑，讴歌了人的自然的生态本性的健康与美好。
第二，天地神人四方游戏之生态存在美。海氏提出著名的"天地神人四方游戏说"，包含着宇宙、大地、人类与存在的无所束缚、交互融合与自由自在的和谐协调关系，反映了人的符合生态规律的存在之美。张承志的中篇小说《北方的河》，通过对于黄河等中国北方五条大河充满激情的描写，充分揭示了这五条大河与两岸人民休戚与共的血肉联系，表现了两岸人民粗旷、深沉与不屈的民族性格。这就从一个侧面讴歌了中国北方人民的生存之美。
第三，自然与人的"间性"关系的生态自然美。生态美学观在自然美的观念上，力主自然与人的"平等共生"的"间性"关系，而不是传统的认识论美学"人化自然"的关系。中国古代有着大量的符合这种"间性"关系的生态自然美的作品。李白的五绝《独坐敬亭山》："众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，唯有敬亭山"。该诗以明白晓畅的语言抒写了主人公与敬亭山在静谧中的"相看两不厌"的朋友般的情感交流，是一种真正的人与山"平等共生"的自然生态之美。相反，有的作品在特定的时代曾经有其价值，但因其过分表现"自然的人化"，因而违背了自然生态美的规律。例如有一首写于20世纪20年代题为《笔立山头展望》的诗，写道"黑沉沉的海湾，停泊着的轮船，进行着的轮船，数不尽的轮船，一枝枝的烟筒都开着了朵朵黑色的牡丹呀！哦哦，二十世纪的名花！近代文明的严母呀！"这种实际上对工业污染的歌颂是违背自然生态之美的。
第四，人的诗意的栖居之生态理想美。海氏在《荷尔德林诗的阐释》中提出人的"诗意地栖居"[22]的重要命题，成为生态存在论审美观的生态理想美。所谓"诗意地栖居"是针对工具理性过分发展之"技术地栖居"而言的。其意在人类通过"天地神人四方游戏"，从而建造自己的美好的物质家园和精神家园，获得审美的生存。庄子在《马蹄篇》中所描写的"同与禽兽居，族与万物并"的"至德之世"就是这样的符合生态理想美的社会。当然，这带有浓浓的乌托邦性质。但当代，在生态危机日益严重的情况下，却出现了反乌托邦的文学。例如，加拿大作家玛格丽特.阿特伍德的近作《羚羊与秧鸡》就是这样一部反乌托邦的科幻小说。作品写到，在未来的某一年，由于人类滥用科技，放纵贪欲，破坏环境，因而造成人类自我毁灭，世界一片愁云惨雾，暗淡无光。[23]作品的反乌托邦批判不仅具有深刻的警世意义，而且也寄寓了作家建设人的"诗意地栖居"的生态社会的审美理想。
第五，审美批判的生态纬度。从资本主义工业化开始以来，许多有识之士就对其进行了激烈的批判。其中就包括审美的批判，以席勒的《美育书简》为其代表。当代，在对资本主义现代化的审美批判之中又加进了生态的纬度。这就是逐渐成为"显学"的文学艺术的生态批评。其开创性著作就是莱切尔．卡逊的《寂静的春天》。卡逊在书中虚构了一个美国的中部城镇，曾经繁荣兴旺，鲜花盛开，百鸟齐鸣，人畜旺盛。但突然，"一个奇怪的寂静笼罩了这个地方"，到处是死神的幽灵，这就是滥用农药所造成的严重副作用。卡逊的批判开了当代生态批评的先河，成为其范例。我国当代作家徐刚在长篇报告文学《伐木者，醒来！》中以其对大自然的挚爱之情，有力地批判了大森林的滥伐者，成为我国当代生态批评的力作之一。

注释：
[1]李欣复《论生态美学》《南京社会科学》1994年第12期；鲁枢元《生态文艺学》与徐恒醇《生态美学》陕西人民教育出版社2000年12月版；曾繁仁《生态美学：后现代语境下崭新的生态存在论美学观》《陕西师大学报 哲社版》2002年第三期。
[2][5][16][18]余谋昌《生态伦理学》第115、87、53、66-68页，首都师大出版社1999年3月版。
[3][13][美]霍尔姆斯．罗尔斯顿III《哲学，走向荒野》代中文版序第11页、93页，吉林人民出版社2000年1月版。
[4][美]大卫．雷．格里芬编〈后现代精神〉第224页，中央编译出版社1998年1月版。
[6]胡锦涛〈在中央人口资源环境工作座谈会上的讲话〉〈光明日报〉2004年4月5日第一版。
[7][日]今道友信编〈美学的将来〉第261-262页，广西教育出版社1997年2月版。
[8][美]彻丽尔．格罗费尔蒂，哈罗德．弗罗姆编《生态批评读本：文学生态学的里程碑》第239页，美国乔治亚大学出版社1996年版。
[9]转引自王偌《生态批评：发展与渊源》一文，鲁枢元编《精神生态与生态精神》南方出版社2002年12月版。
[10]李泽厚《美学论集》第2页上海文艺出版社1990年7月版。
[11][德]海德格尔《存在与时间》第145页，三联书店1987年12月版。
[12][德]沃尔夫冈．威尔施《如何超越人类中心主义？》《民族艺术研究》2004年第五期。
[14]《马克思恩格斯选集》第三卷，第518页，人民出版社1972年5月版。
[15][美]莱切尔．卡逊《寂静的春天》第64页，科学出版社1979年6月版。
[17][德]Ｕ．梅勒《生态现象学》《世界哲学》2004年第4期。
[19]王诺《欧美生态文学》第44页，北京大学出版社2003年8月版。
[20][德]海德格尔《走向语言之途》第184页，台北时报文化出版社企业股份有限公司1993年8月版。
[21][德]海德格尔《诗歌、语言、思想》第56页，文化艺术出版社1991年2月版。
[22][德]海德格尔《荷尔德林诗的阐释》第198页，商务印书馆2000年12月版。
[23][加]玛格丽特．阿特伍德《羚羊和秧鸡》韦青奇、袁霞译，译林出版社2004年12月版。