佛家与佛教[1]

陈炎　李琳

在佛学源起至今的两千五百多年里，人们在佛学究竟是宗教还是哲学这个问题上始终存在着诸多的分歧，大致可以分为四种观点。第一种观点认为佛学是一种纯粹的宗教信仰，是人们对佛陀教义的崇拜认同而导致的身心皈依，并体现在特定的宗教仪式和宗教活动中。这种观点十分流行，《中国大百科全书》就明确将其视为“与基督教、伊斯兰教并列的三大宗教之一”[2]。第二种观点认为佛学不是宗教，而只是一种人生的智慧与哲学，如章太炎所言：“佛法本来不是宗教……一切大乘的目的，无非是断所知障，成就一切智者，分明是求智者的意思，断不是建立一个宗教，劝人信仰。”[3]谢·亚·托卡列夫也认为：“曾几何时，所谓佛教世界观，与其说是宗教体系，毋宁说是哲学——伦理体系。”[4]第三种观点认为佛学“亦宗教亦哲学”，如方东美所主张的那样，佛教既通过真、善、美、圣之境给人以灵魂的慰藉，又是一套独立的世界观和方法论；既可以从宗教的角度加以信仰，又可以从哲学的立场加以理解[5]。第四种观点则认为佛学“非宗教非哲学”，应该把它从宗教、哲学的框架中独立出来，将其视为一种独特的文化体……[6]。粗粗看来，这些观点各有各的道理；细细体察，这些分歧既来自佛学自身文献的多样性，又来自佛学传播和演变过程的复杂性。而弄清这些分歧的办法之一，就是将“佛家”与“佛教”这两个概念区分开来，将前者视为哲学，将后者视为宗教，并进而阐明二者在时间顺序和义理内涵上的可区别性和可联系性。需要特别指出的是，阐明这二者之间的联系与区别，不仅有利于理解整个佛学运动的发展过程，而且有助于厘清佛陀无我论与佛教轮回主体的矛盾、佛陀涅槃论与佛教极乐世界的矛盾、佛陀无神论与佛教有神崇拜的矛盾……。

一

从社会历史的角度上看，佛学在古代印度的出现不是偶然的，作为当时沙门思潮的重要组成部分，它在诞生之际是对当时盛行的婆罗门教的反叛。

现代语言文字学家和体质人类学家的研究成果证明，如今生活于印度次大陆上的居民并不纯然是原始土著人的后代，而是入侵的雅利安人和当地土著人混血的后裔。“约在公元前3000—1500年，白皮肤的雅利安人征服了次大陆的土著人——黑皮肤的达罗毗荼人。最初到来的雅利安人主要是青年男子，他们从被征服者中娶妻，而只把女儿嫁给雅利安人。这样，虽然发生了混血，但在征服者雅利安人中仍保持着对血统的骄傲。当到了他们自己集团内的女性已足以供结婚之用时，为了阻止进一步混血，他们便停止了从土著人中娶妻妾，只在自己集团内通婚，于是种姓便产生了。”[7]作为与种姓制度相适应的社会意识形态，古代的印度人创造了一种独特的宗教。

根据婆罗门教的教义，绝对超验的“梵”是宇宙的终极本体。“梵”既没有任何具体的形式，又不能用抽象的概念加以表达，它只与人的灵魂（阿特曼）相沟通。但人的灵魂与“梵”之间并不是等距离的，其距离的近与远与种性的高与低成正比。为了实现“梵我一如”的人生境界，人们只有循规蹈矩地按照婆罗门教的教义行事，才可能在“业报轮回”的生死轮替中使自己的灵魂得到超度，使自己的种姓得以上升：由“吠舍”转世为“刹帝利”，由“刹帝利”转世为“婆罗门”，甚至由“祖道”（人的地位）上升为“天道”（神的地位）；反之，如果人们亵渎神明、违背种姓义务，其灵魂将在生死轮替中变得越来越昏暗，其种姓也会由“婆罗门”转世为“刹帝利”、由“刹帝利”转世为“吠舍”、由“吠舍”转世为“首陀罗”，直至变猫变狗，由“祖道”沦为“兽道”……。

作为一种独具特色的意识形态，婆罗门教虽然具有维护统治阶级现存秩序的作用，但其吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上的思想却也造成了严重的迷信、大量的浪费和社会的不平等。婆罗门种姓不仅有着垄断宗教事务和文化知识的特权地位，而且享受着处理各种布施、豁免赋税、重大犯罪免死等特权，甚至被抬到了神圣不可侵犯的崇高地位，被称为“人间的神”。而作为婆罗门教教义的各种等级制度和繁文缛节，不仅限制了人与人之间的正常交往，为不同的社会阶层之间制造了重重隔阂，也加剧了整个社会的离心倾向。于是，到了公元前6世纪，一种坚决反对种姓血统论、神创四姓说的早期佛教，便从婆罗门教影响较薄弱而城市经济最发达的恒河中下游地区逐渐形成。

从政治学的角度来看，如果说婆罗门教代表了掌控意识形态的僧侣贵族的利益，那么佛教则代表了掌管行政大权的世俗贵族的利益。“政治经济的变化改变了当时社会阶级力量的对比，使种姓制度发生了变化。国家权力的加强，使执掌经济及行政大权的世俗贵族刹帝利种姓的势力日益上升。这是一个刹帝利的时代，刹帝利的力量超过了婆罗门。佛教的创始人释迦牟尼和耆那教的创始人大雄，都是出身刹帝利种姓。”[8]

必须承认，除了“梵我一如”和“三道轮回”的基本假设之外，婆罗门的教义是周严的、自洽的，没有自相矛盾的地方。因此，从宗教哲学的角度上讲，佛教要想动摇婆罗门教的统治地位，就必须从颠覆其最基本的理论假设“梵我一如”入手，于是便有了著名的“缘起说”。“缘起或缘生的思想散见于佛教种种经论，不论是对佛教的哲学理论，还是对佛教的社会实践，其影响都是首屈一指，无与伦比，所以也有学者把佛教的思想特色就归结为‘缘起’说。”[9]所谓“缘起说”的精神实质，就是强调世间的万事万物都是有条件的、相互依存的，“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”[10]，因而是偶然的、暂时的、没有“自性”的。譬如人，就是由“五蕴”（色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）和合而成的存在体，任何一蕴都不能单独构成并承载其生命的存在。这样一来，上至被婆罗门教视为宇宙本体的“梵”、下至被婆罗门教视为灵魂的“阿特曼”，中至被婆罗门教视为理论支柱的“梵我一如”，便统统失去了存在的根据。从这一意义上讲，“缘起说”确实是佛教投向婆罗门教的一颗重磅炸弹。

既然世间万物都是由各种条件和合而生的，生命的每一情境也是机缘巧合的结果，人生前便不受任何神祇的主宰，死后也不受任何灵魂的支配，这种“缘起性空”的思想颇有一点儿“唯物主义”的味道了。至此，佛陀并没有用一种宗教来取代另一种宗教，而是用一种哲学来取代一种迷信。换言之，释迦牟尼并不想强迫人们去崇拜任何神灵，去信奉任何教义，而只是将自己在菩提树下领悟到的宇宙人生之哲理讲给众人，从而使他们放弃对有限生命的留恋、对个体自我的执著，以进入离苦得乐的至高境界。如果佛学只是发展到这一地步，便显然不是什么宗教，而只是一种哲学，或者我们只应该将其称之为“佛家”而不是“佛教”了。更为重要的是，如果佛学只是发展到这一地步，便不会有什么矛盾，其独具特色的世界观虽然是悲观的、绝望的，却也是严谨的、缜密的，能够自圆其说的。

但是，要用一种悲观绝望的哲学来抗拒一种极具诱惑力的宗教，这在理论上或许是可行的，在实践上却又是行不通的，尤其是在婆罗门教具有深厚传统的印度社会，对广大民众来说更是如此。或许正是出于一种策略上的考虑，佛教在用“缘起说”解构了婆罗门教有关“梵我一如”的理论假说之后，却没有进一步颠覆其“业报轮回”的另一种理论假说，而只是在两个方面进行了改造。在内容上，佛教将婆罗门教建立在“灵魂不灭”基础上的轮回思想改为以“业力说”为其理论支点，指出了人们的命运决定于自己相续流转的身、口、意三业，从而将有情众生流转轮回的动因归结为自身的业力。比如《杂阿含经》中说：“有情以业为自体，为业之相继者。以业为母胎，以业为眷属，以业为所为者。凡此上下一切之区别，均为业所分配”[11]；“世间依业而转。有情依业而转。有情为业所缠，犹如车之依轴而行”[12]；“彼众生者，因自行业，因业得报。缘业、依业、业处，众生随其高下处妙不妙。”[13]尽管这种改造有着否定“梵”之造物主地位、强调人之能动性的积极意义，但其从前门驱逐了“灵魂”之后又从后门请回了“业力”，从而陷入了“无我”之主体与“业力”之轮回之间的矛盾。在形式上，佛教将婆罗门教的有关天道、祖道、兽道的“三道轮回”，改造为天道、阿修罗道、人道、畜牲道、饿鬼道、地狱道的“六道轮回”。我们知道，在婆罗门教那里，作为婆罗门、刹帝利、吠舍的前三大种姓被视为“再生族”，他们可以通过诵经、祭祀、修行，轮回直至上升到天道的地位，与“梵”结合；而作为第四种姓的首陀罗则是被视为“一生族”，他们没有权力参与宗教事务、获得精神生命，从而在“三道轮回”中也不具有与其他种姓相同的机会。而佛陀则无视四姓之别，提倡众生平等，认为每个人在“六道轮回”中都有相同的机会。《长阿含》云：“婆悉吒，汝今当知，今我弟子种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”[14]《杂阿含》有记载：“复问：大王，如是四姓悉皆平等，有何差别？当知大王，四种姓者皆悉平等，无有胜如差别之异。……是故大王当知，四姓，世间言说为差别耳，乃至依业，真实无差别也。”[15]这种改造，虽然具有削弱种姓特权、提倡众生平等的社会意义；但从学理上讲，这种将“三道轮回”变为“六道轮回”的做法，实无本质性的区别。

除了策略上的考虑之外，佛陀在“业报轮回”问题上的妥协或许与其自身的知识背景有关。因为释迦牟尼在“觉悟”之前，曾经受业于婆罗门教，对其教义颇为熟悉，在受到婆罗门教思想多年的浸染之后，难免会在批判的同时或多或少地保留以往思想的某些痕迹。然而无论是出于宣传策略的考虑，还是出于知识背景的浸染，佛学的此一退让，不仅将哲学蜕变成了宗教，而且使佛教自身充满了难以化解的矛盾：那个被“缘起说”解构掉了的灵魂，又如何承担“六道轮回”的主体之职呢？

首先，受到这一悖论困扰的是佛门弟子，从《中阿含》第62经的记载中我们可以看到，佛陀在世时就有弟子提出了这样的困惑：“若无我，谁活？谁受苦、乐？”[16]；在《杂阿含》第58经中更是提出了“若无我者，作无我业，于未来世谁当受报？”[17]的疑问。继而，当时印度的外道也开始向佛教的“无我”论发难：“若我实无，为何造业”? “若无我体，谁之我执”？“我体若无，谁有苦乐”？“若我实无，谁能作业，谁能受果”？[18]按照“缘起说”的观点，世间万物都是多种条件因素机缘巧合的结果，因而是没有“自性”的，既然没有“自性”，何来“轮回”？智慧高深如佛陀者，当然不会不知道这里面的矛盾，于是便在“有我”与“无我”等问题上模棱两可起来。佛教元典记载，有普行沙门请教佛陀，到底是“有我”还是“无我”？世尊默然不答。阿难后来问佛陀为何对此不予回答，佛陀回答说，如果回答“有我”，则会与以往的“常住论”者一样；如果回答“无我”，又怕他走向虚无断灭之见。[19]佛陀认为“此（无我）甚深处、难见、难知、应需甚深照，微妙至道，聪慧所了；凡（俗）众生类未能辩知”[20]。因此，当弟子在询问有关“死后不灭”与“轮回主体”的问题时，他一直都是缄口不语。如果弟子给出自己的见解，还会被其训斥，可见这个问题在佛陀那里也是讳莫如深的。

然而，这一问题是如此之大，是不能靠“缄口不语”、“讳莫如深”来加以了断的。于是，从部派佛教开始，诸多佛陀弟子开始着力解决这个问题，并开始寻找变相的“我”或“灵魂”的存在，力图使“无我”与“轮回”能够在矛盾中求得统一。小乘上座系的犊子部率先提出了“不可说的补特伽罗”，他们认为“若定无有补特伽罗（我），为谁说流转生死？不应生死自流转故。”[21]这里的“补特伽罗”指得就是变相主体的“我”，这也为后来法相宗提出“阿赖耶识”奠定了前期理论基础。继犊子部率先提出“不可说的补特伽罗”之后，经量部也提出了“胜义补特伽罗”，认为“补特伽罗”是由永恒的体性“一味蕴”所构成的，它是由前生转到后世的主体。这种解释显然违背了“五蕴”说的原初思想，因而被后来的大乘佛教指摘有“漏”。为了在弥补小乘之“漏”的基础上用更好的方法缓解矛盾，以龙树为代表的“中观学派”尝试着运用“缘起之有”与“自性之空”的辩证观点来加以解决：从“俗谛”来看，世界万物确实是“有”的，但这只是一种假名，即假借概念而存在；从“真谛”来看，世界万物的终极本质是“空”的，因为它们没有自性。龙树认为只有既不执着于有，又不执着于空，或者说以有观空，以空解有，才能勘破万物之实相。显然，龙树这种带有诡辩论色彩的学说并没有使所有人满意，佛教发展至唯识宗之时，仍然有人想在作为“五蕴”之一的“识蕴”中找到超越肉体存在的精神依据，于是便在眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这“六识”之外又加上了第七识“末那识”和第八识“阿赖耶识”。他们认为人死后，前七识也都随之消亡，唯独第八识还存在，而人一生所造的所有善业和恶业都保存在“阿赖耶识”中，人死后“阿赖耶识”不会消灭并继续作为轮回的主体。但是这个理论本身也存在着矛盾之处，按照佛教“五蕴”聚合的说法，主体中的任何一个因素消失，其它的因素也随之不复存在，为何唯独留有第八识呢？即使人死后“阿赖耶识”能够存在，又怎么能单独决定与其他万物之间的因缘关系呢？诸多矛盾，至今都不能解决。但在这个过程中，“印度佛教各派总是千方百计用各种曲折、隐晦、神秘的说法，竭力避免把轮回报应的承担者讲成一个独立、不灭的实体，而尽力把它描绘为一种非实体、无实体的意识活动或行为作用等。”[22]这种在哲学与宗教、无神论与有神论之间进退维谷、首鼠两端的态度，充分说明了早期佛学在佛家与佛教之间的尴尬处境，而当此种特质在佛学传入中国以后，随着宗教化趋势的日渐加强，灵魂“实体化”的趋势也日渐明显起来。

在佛学传入中国后，为了在重视祖灵的全新环境中生存，佛教徒们开展了神灭神存的讨论来应对世俗的挑战，并逐渐背离了在“无我”理论基础上探讨轮回的轨迹，主体之“我”开始不断凸显。汉代佛教迅速与中国民间传统的黄老道术结合，开始探讨灵魂不灭和因果报应问题。《后汉记》中说道：“以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以致无为，而得为佛也。”[23]对此，汤用彤认为：“佛教自来华以后，经译未广，取法祠祀。其教旨清净无为，省欲去奢，已与汉代黄老之学同气。而浮屠作斋戒祭祀，方士有祠祀之方。佛言精灵不灭，道求神仙却死。相得益彰，转相资益。”[24]东晋、南北朝很多佛教学者如慧远、宗炳、萧衍、沈约等纷纷写文支持神不灭论，以确保因果报应的承担者。其中慧远在《沙门不敬王者论》中证明神不灭论，为轮回理论打下基础：“夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有七智，犹不能定其体状，穷其幽致。”[25]这些佛教学者所讨论的“神”，在生命体存活时是内蕴于形体之中的，在形体消灭后则作为具体的存在物流转于六道之中，这显然是承认灵魂存在的做法。故而，有学者认为：“印度之所以没有把形体和神作为独立面加以研究，其奥妙就在于这会导致对形体实在性的承认，故宁愿不谈。而中国佛教把形和神作为一对范畴加以分析时，本身已是或多多少地肯定了有形体这种东西。”[26]

由此衍生出了中国佛教大谈“佛性”的问题。按照佛陀最初的理论，世界上不存在永恒不变的存在物，万物都没有“自性”，又何来永恒的“佛性”呢？事实上，印度早期的原始佛教和部派佛教中，涉及“佛性”言论非常少，即使大乘佛教的中观学派和瑜伽行派也很少谈佛性。其中大乘佛教瑜伽行派的世亲著有《佛性论》一书，认为“佛性”有三种：一是凡夫本来具有之佛性（住自性性），二是经过修行显现之佛性（引出性），三是达到佛果后所具之佛性（至得性），并且认为有的众生没有佛性，没有成佛的可能。但在中观学派之后，佛教开始从“真空”走向“妙有”，《法华经》、《涅槃经》等就开始宣传一种众生普遍具有的“佛性”。特别是佛学传到中国之后，因其“人人皆可成佛”的主张与中国传统的“人人皆可成尧舜”的说法相似，故而受到佛教各大主流宗派的迎合与发挥。中国佛教徒结合《般若经》“缘起性空”与《涅槃经》“佛性妙有”的理论，从众生的本性来谈佛性，提出了“一切众生皆有佛性”的主张。这个“佛性”是指众生成佛的内在依据和原因，是众生中普遍存在的价值，可以理解为“众生成佛的可能性”或者是“成佛觉悟的本性”。它像恒河之沙不可计数，却同时又被人们的妄念所屏蔽，只要众生彻底觉悟，其自身佛性就会呈现出来。尽管从社会意义上讲，这种“佛性”说的主张可以为“众生平等”的观点提供理论支持，有利于吸收更为广泛的教徒和信众；但却与“四大皆空”的佛教哲学形成了尖锐的冲突。

二

作为一种极为悲观的人生哲学，佛学认为由机缘巧合所造就的人生是短暂的、无常的、荒谬的、无法控制的，因而也是充满痛苦的。佛陀对“人生是苦”的描述十分详尽，有“三苦”和“八苦”之说。“三苦”包括天灾人祸、饥寒交迫的“苦苦”，曲终人散、乐极生悲的“坏苦”，世事无常、生离死别的“行苦”；“八苦”则除了生、老、病、死四苦之外，还包括“爱别离苦”、“怨憎会苦”、“求不得苦”、“五盛阴苦”。无论人的地位有多高、财富有多少，只要我们在无常的命运中执着于有限的自我，便会陷入苦海无边的不幸之中。因此，与婆罗门教不同，佛陀并不认为社会财富的增多或种姓地位的上升能够给人带来真正的幸福，因而主张用“涅槃”的境界来超越“轮回”的宿命，以进入一种空、幻、寂、灭的状态。

按照“缘起说”的观点，既然世间万物没有“自性”，人类也就没有“灵魂”；既然人类没有灵魂，个体本不应该有什么烦恼。佛陀认为，人世间的一切烦恼和痛苦都是由于个体“我执”造成的，只有勘破宇宙人生缘起的真相，放弃对自我的执着，才能获得真正的解脱。正如《杂阿含经》中所说的：“圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。”[27]“涅槃原意是火的息灭或风的吹散状态。佛教产生以前就有这个概念；佛教用以作为修习所要达到的最高理想境界。含义多种：息除烦恼业因，灭掉生死苦果，生死因果都灭，而人得度，故称灭或灭度；众生流转生死，皆由烦恼业因，若息灭了烦恼业因，则生死苦果自息，名为圆寂或解脱；永不再受三界生死轮回，故名不生；惑无不尽，德无不圆，故又称圆寂；达到安乐无为，解脱自在的境界，称为涅槃。”[28]

因此，作为“觉悟”了的人生哲学，早期佛学并没有为人们摆脱现世的痛苦去寻找来世的寄托，其解脱痛苦的理论终点和修为境界止于“涅槃寂静”，即“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”[29]所以，佛家所谓的“涅槃”不应被简单地解释为肉体的消亡，它与其说是一种对死后来世的寄托，不如说是一种对现世欲念的摒弃，是个体通过自我执着的破除所达到的智慧与德行圆满的境界。具体说来，佛陀提出的“涅槃”思想主要有两种形式，其一是“有余涅槃”，即“彼断已，无所著。不着故，安隐乐住。安隐乐住已，名为涅槃”[30]。这是人生在世期间所达到的破除“我执”的境界，它并没有捐弃生命来另寻理想的彼岸世界，而是通过提升自身的德行和智慧来获得超越性的生存状态，也同时被认为是不完全、不彻底的解脱形式。其二是“无余涅槃”，即“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”[31]。这是个体生命死后永脱轮回的自由境界，但其对灰身灭智、永死永灭状态的追求中仍带有消极悲观主义的色彩。

如果佛学只是主张“有余涅槃”，还只是一种人生哲学而已，是一种破除我执、弃绝欲望、摆脱烦恼的人生境界；即便是主张“无余涅槃”，也还不能被视为一种严格意义上的宗教，因为释迦牟尼并不想用彼岸世界美妙而虚幻的承诺来置换此岸世界苦难而烦恼的人生，而只是寄希望于超越生死轮回、摆脱无限烦恼。“‘涅槃’亦音译‘泥洹’，意译‘灭’、‘寂灭’、‘灭度’等，佛教普遍当做否定性概念使用，凡给以肯定性规定的，只能是佛教的一些特殊经籍和特殊教派的观点。”[32]然而，“无余涅槃”毕竟以生前的修行为条件，为死后的状态找出路，因而便为以后的“西天净土”、“极乐世界”埋下了伏笔。

从理论渊源上说，佛陀的“涅槃”学说承袭于印度婆罗门教的“解脱”理论，婆罗门教早期思想中也主张现实的世界是痛苦的，只有严守吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上的宗教法则，在三道轮回中节节攀升，才能获得最终的解脱，达到“梵我一如”的境界。“按字义说，‘梵’是‘清静、离欲’的意思”[33]，同样具有禁欲主义的色彩。就像《广林奥义书》中所说的：“认识梵者，直升天界，达到解脱。”[34]由于此说在历史上产生久远、影响很大，在内容上主张出世、消极无为，因而被佛陀所继承和发展。然而，与婆罗门教的“解脱”理论相比，佛教的“涅槃”思想却显得更悲观、更彻底、更决绝，它所强调的是对现世苦难的理解和摆脱，而非对来生幸福的寄托与憧憬。

然而，与婆罗门教相比，这种悲观绝望的人生哲学却更难满足广大民众的需求。我们知道，宗教之为宗教的特征之一，就是通过现世的信仰而获得来世的救赎。因此，如何用佛家自身的哲学来说服广大民众，则决定于它所给出的理想世界是否能够满足民众的需要，以及通向理想之门的方便与可信程度。正如韦伯所说的：“俗人的宗教利害，基于布教的理由而不得不加以考虑。俗人并不冀求涅槃，也无法满足于一个像佛陀那样光止于自我救赎的模范型先知。他们所希求的无非是今生今世的救苦救难者和来生彼世的极乐世界”。[35]于是，当世人的宗教理想与佛学的原始义理发生矛盾时，为了实现广泛传播并争取信众的功利目的，对佛家自身的批判和改造就开始了。大乘佛教批驳小乘佛教是“涅槃缚”，认为它只要求个人离苦得乐而不追求众生的解脱。因此，从吸引更多信徒的角度出发，大乘佛教不仅主张佛法无边、普度众生，而且开始为广大信众寻找寄托来世的理想处所，由此也引出了净土宗以鼓吹“西方净土”、“极乐世界”的来世信仰来代替早期佛学“涅槃”思想的重要转变。
净土宗作为最为世俗化的佛教宗派之一，在其经典《佛说阿弥陀经》中将西方净土世界实体化，其空间定位于西方，“过十万亿佛土，有世界名曰极乐”[36]；其中有佛，号阿弥陀；“其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”[37]这些对对净土世界的经典描述增加了对民众的吸引力，使他们心甘情愿地为获得来世的幸福而进行现世的祈祷、布施、赎罪……。与此同时，佛学也便从哲学主张、人生态度彻底变成了一种宗教信仰。

佛教之所以将极乐世界等定位在西方，并非只是从佛学的发祥地来说的，换言之，西方世界与婆娑现世之间的距离，并非只是一种物理上的空间概念，而是为了唤起超越凡俗世界的神圣性，所以在《无量寿经》、《阿弥陀经》中都用“十万亿刹”来表示。随着佛教传入中国以后，这种“极乐世界”的美妙图景被描绘得越来越清晰，而人们达到“西方净土”的途径却变得越来越容易。在唐代以前的弥勒信仰中，此岸众生必须有个人恒久自力才能成为被召唤的主体；唐代以后的阿弥陀信仰中，则可以借助他力方便来接引众生，普照生命。在这种渐行渐远的发展中，佛学原本的哲学意蕴变得越来越淡薄，其宗教的气息则变得越来越浓厚，而人们由此而获得的救赎也变得越来越廉价了。

三

林世敏在《佛教的精神与特色》一书中将佛的特色归纳为十点：第一、佛是人而不是神；第二、佛是真平等者；第三、佛不是生而知之者；第四、佛教不承认有顽劣不可教化的人；第五、佛不是独一无二的，人人皆可成佛；第六、佛教不承认有创造万物的神；第七、佛法是因材施教因地制宜的；第八、佛法是入世的；第九、佛教没有排他性；第十、佛教是民主和自由的。以这十点与我们通常所理解的宗教相比较，确乎存在着很大的差异。我们知道，宗教的英文词Religion来源于拉丁语“Religare”或“Religio”，据何光泸在其《多元化的上帝观》的导言中分析，“前者义为‘联结’，指人与神的联结；后者义为‘敬重’，指人对神的敬重。”[38]可以说，所有宗教的共同特征是对神祗的信仰，体现为人与神的关系，是人们试图借助非现实的力量，即幻想中的神灵之存在来解决现实中的实际问题。可是在佛学这里，我们所面临的一个重要的难题却是：佛究竟是人还是神？释迦牟尼究竟是有神论者还是无神论者？

“‘佛’的梵文为Buddha，意即‘觉者’，即‘觉悟了真理的人’。此外，他还获得了‘如来’（获得正觉的人）、‘释迦牟尼’（释迦族的圣人）等称号。”[39]从这些原初的称谓看，释迦牟尼显然是个人，而不是神。当然了，他也不是一个普通的人，而是一个具有超凡智慧并领悟了宇宙人生本质的人。这种人，更接近于我们所谓的哲人。林世敏也认为：“‘佛’是理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格，换句话说：佛是大智、大悲（或谓全智、全悲）与大能的人。这里请注意佛法与其他宗教的不同点：佛不是万能，佛不能赐我们以解脱，他只能教导我们，我们还是要凭自己的努力才得解脱。佛不能使我们上天堂，或判我们入地狱。要为‘佛’下一个定义，委实不是一件容易的事。简单的说，佛就是‘觉者’，‘一个觉悟的人’。也许更明确一点，应该说佛是一个对宇宙人生的根本道理有透彻觉悟的人。”[40]

从《阿含经》等大量的历史文献中，我们也可以看出，现实中的释迦牟尼并非是那具端坐在大雄宝殿中的金身偶像。他既没有异乎寻常的能力，也没有与众不同的行为，他只是怀着对人生命运的思考、对现实苦难的关怀来尝试各种苦行、静坐和冥想，并以此来探寻世界和人生的本质。后来他在菩提树下觉悟，由此获得了至高的生存智慧，继而将其彻悟到的理念传授给公众，并要求其徒弟四处奔走、广为传播。他认为佛不是唯一的，无限时空中存有无数的佛，任何一个通过修行而获得人生最高智慧的人，都可以成佛。因此，他既没有成为偶像被崇拜的愿望，也没有垄断真理而唯我独尊的气派。正如佛陀在《增一阿含经》所说：“比丘当知。三十三天著于五欲。彼以人间为善趣。于如来得出家。为善利而得三达。所以然者。佛世尊皆出人间。非由天而得也”[41]。对此，赵朴初先生在《中国佛教协会三十年》一文中指出：“佛陀出生在人间，说法度生在人间。佛法是源出人间并利益人间的。”释迦牟尼在世时，在人间传播其佛学长达四十九年，弟子遍布恒河流域，却从来没有大建庙宇、颁布经典、大肆搞宗教仪式等，这说明他无意于成为教主；他为了实现度人济世的理想，建立了僧团，却从不高人一等，认为自己不是僧团的统治者，待自己灭度后，也不需要一个统治者。僧众中的一切事情，取决于僧羯磨（会议办事）。根据南传《大般涅槃经》第二章记载，直至去世之前，释迦牟尼还告诫弟子阿难，不要到别的地方寻找皈依，只有以自己为明灯，才是人生的指引，也才算得上是他的弟子。其根本意思是反对将自己神化，也没有流露出丝毫唯我独尊的意思。

我们知道，佛学一开始就是以反抗婆罗门教有神论的姿态出现的，为了批判婆罗门教的“祭祀万能”的观点，原始佛学反对那些通常被宗教所利用的巫术行为。释迦牟尼在宣讲佛学的过程中，从不宣扬神创论。相反，他认为弟子应本着“八正道”原则来判断问题或自我拯救，不要相信有任何形式的创造者及其对万物的惩罚奖励。他还反对巫术祭祀等宗教仪式，认为仅仅在形式上从事禁食、沐浴、祭祀等行为，对个人的净化都没有帮助。从理论建构的需要出发，释迦牟尼在打破我执，破除神创论之后，是不会将自己再重新放置于“神”的位置上的。从学理上说，佛教主张“缘起”，认为万物皆因缘和合而生，因而没有全能的造物主存在，也进而从本体上排除了立于万物之上的独尊之佛存在的可能性。另外，佛教主张“平等”的观念也从理论上确立了众生平等、皆可成佛的基础。《大般若经》中说“上从诸佛，下至傍生，平等无所分别”[42]；《大智度论》中说“今凡夫平等、须陀洹平等、佛平等，皆一平等，无二无分别。”[43]；《大般涅槃经》中认为“一切众生悉有佛性”[44]；《华严经》中说“心佛与众生，是无三差别”[45]……所有这些经典都说明原始佛学中根本没有偶像崇拜的观点，佛的地位与众生的地位是平等无二的。对此，缪勒说得明白：“佛陀的宗教从一开始就是清一色的无神论”。[46]

然而，这种无神论的哲学又怎么会变成有神论的宗教呢？我们可以从《大涅槃经》、《普曜经》等经典中来侧面见证佛陀由人间之佛变成天上之佛的轨迹。《大涅槃经》中对佛的涅槃做了神话般的描述，记载佛进入涅槃时，诸天神物极为悲痛，气氛庄严肃穆。佛入灭后，马上现出三十二相八十种金身，并以千幅轮相出放棺外，以视众门徒。《普曜经》中云：“佛初生时，放大光明，照十方界。地涌金莲，自然捧足。东南西北，各行七步，观察四方。一手指天，一手指地，作狮子吼：‘天上天下唯我独尊！’”甚至连《阿含经》中都存有着对佛陀降生的神化记叙，说佛祖的生母到毗罗苑游玩，“见婆罗树花可爱，举右手攀枝，菩萨（即佛祖）从右胁而诞生。”[47]当然，这些对佛陀的神化传说同他当时所处的时代环境密切相关，当时的印度社会一直被“神权”的迷雾所笼罩。于是，释迦牟尼去世后，其追随者将人间真实的智者颠倒为天上佛陀，并加以神化，以此来引导人们追寻“佛”所达到的境界，增加其宗教信仰的魅力。

从历史上看，这种对佛陀的神化有一个不断加深的过程。虽然上座部还依然主张佛陀是历史的人物，其伟大之处在于精神和智慧。但随着佛教派别的不断分化，再加上佛陀的弟子中有不少原来婆罗门教的信徒，他们虽然改信了佛教，但是其传统的信仰观念无法根除，故而将婆罗门教偶像崇拜的思想带到了佛教中来。因此，从部派佛教开始，就已经出现了对佛陀的崇拜。人们习惯性地以天神的观点来看待佛陀，认为人间的佛陀过于平凡，应该将其请到天上最高处的摩醯首罗天，使其具有至高无上的权威性。其中大众部将佛祖人格夸张，描绘成三十二相、八十种好的神；佛祖分为真身和肉身，是威力无穷，遍布宇宙本体的。大乘佛教则以成佛为最高目标，在对佛身的神化过程中，提出了抱身、应身、化身，并且佛不仅只有释迦牟尼一个，而是包括一切觉行圆满者，三世十方，皆有佛在。诸如未来弥勒佛、东方药师佛、西方阿弥陀佛等等，从而为其信众的崇奉与修行树立了各种各样的偶像。渥德尔曾经在理论特征上比较过大乘佛教与小乘佛教的异同，认为大乘佛教具有明显的经验主义倾向，这种经验主义倾向集中地表现在其崇拜和巫术的倾向上。[48]

与佛陀同样被神化的还有菩萨，“菩萨”是巴利文 Bodhisatto 的音译“菩提萨埵”的简称，其中“菩提”的意思是“觉悟”，“萨埵”的意思是“众生” 或 “有情”（一切有感情的众生），合起来就是“觉悟的众生”，可见其原初的涵义也是人而不是神。在佛教中，菩萨的地位仅次于佛，大约是佛陀的准备阶段和追随者。这些觉悟了的众生又以觉悟他人为己任，是协助佛陀传播佛法，救助众生的人物。在佛教初创的小乘时期，仅把释迦牟尼累世修行的前身和尚无成佛的悉达多王子称为菩萨。大乘佛教创立以后，则把凡是立下宏愿，上求佛道，下化众生者都称之为菩萨。菩萨的任务是将所有轮回中的众生度化成佛，因而其本身也成为仅次于佛的神，如观音菩萨、地藏菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨等。这样一来，整个佛教就构成了一个由佛陀、菩萨组成的诸神的谱系。

佛教在进入中国之初，与神仙方术结合，其偶像崇拜的努力有增无减。佛在汉代即已成为了恍惚变化、分身散体、能大能小的神。《后汉书·楚王英传》中记载，东汉楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁词，洁斋三月，与神为誓。”[49]汉代牟子著《理惑论》中说佛能“恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不危，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛。”[50]此时，原本哲学性的佛家已彻底转化为宗教性的佛教，而佛陀也由一个历史人物被逐渐演变成为能呼风唤雨、点铁成金、起死回生、有求必应的神，由人生智慧的觉者与传授者异化为宗教信奉与崇拜的偶像。除了佛陀之外，菩萨的神化也愈演愈烈，原来并不显赫的观音菩萨、地藏菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨也纷纷在普陀山、九华山、五台山、峨眉山找到了自己的“道场”，并大显“神灵”。与此同时，在印度原本男身的菩萨也随着中国民众的需求女身化，以体现母性般的慈悲与关爱。尤其是以“送子”著称的观音娘娘，更是获得了广大信众的喜爱和崇敬。至此，原本反对神创论、提倡缘起说的佛陀却反被信徒塑成了金身偶像，被加以顶礼膜拜，这不能不说是一种讽刺；原本主张禁欲、力求实现涅槃的佛学却反因能够满足人们的欲望、能够延续世人的血缘而受到追捧，这不能不说是一种悲哀。

我们知道，宗教信仰主要是建立在有神论的基础之上的，而有神论的出现也是有着诸多现实原因的。对此，托卡列夫将其归纳为三点：其一是民众的需要，因为不奉行一神或多神的宗教，会为人民大众所摈弃；其二是传播的需要，佛教需要日益改变自身的传统来适应不同国家的原始信仰；其三是对抗需要，佛教在前与婆罗门教、后与道教对抗的过程中也需要改变自身获取胜利。[51]

通过以上的分析，我们不难看出，释迦牟尼在当时的社会思潮中，出于对婆罗门教种姓制度的反叛，以及对人生之苦的揭示与超越，在“缘起说”的理论基础上建构了一种没有灵魂、没有寄托、没有偶像的悲观主义人生哲学——佛家。然而，或许是由于其本人并没有完全摆脱婆罗门教早期对他的影响，或许是由于佛学经典的形成过程中掺杂了别人的言论，因而使得其思想的表述并不彻底、其理论的构成也不单纯。更为重要的是，在佛学随后的传播过程中，不断加入的修行者与信仰者，为了添加宗教信仰的理论依据，增加公众的信仰砝码，开始从功利主义的角度出发对原始佛学的人生哲学思想做了较大的修改与变动。他们将佛陀的人生哲学思想与婆罗门教关于灵魂轮回、偶像崇拜等思想掺杂在一起，形成了一种有灵魂、有偶像、有寄托的宗教信仰——佛教。可以说，佛陀人生哲学世俗化的过程，同时也是其自身由哲学向宗教蜕化的过程，即在“觉悟者的教导”基础上附加了宗教形式，使其在具有哲学内涵的同时又具有了信仰的实践性。这一切，既源于佛学真谛（根本思想）与俗谛（方便法门）的互动生成，也源于佛家的哲学与佛教两种维度的彼此互动。因此，对于佛学性质的考察，应该从哲学的进程以及宗教的信仰角度来进行双向考察，才能把握住佛陀最初的哲学建构到实现佛教信仰不断异化的过程。尝试从“佛家”的人生哲学和“佛教”的宗教信仰两个概念切入，可以在一定程度上厘清和解决佛教自身发展过程中存在的诸多理论矛盾，比如说佛陀无我论与佛教轮回主体的矛盾，佛陀涅槃寂静与佛教极乐世界的矛盾，佛陀无神论与佛教有神崇拜的矛盾等等。

由此可见，灵魂轮回、极乐世界、偶像崇拜等理论，并非佛学理论初创时就具有的，而是佛陀学说发展的必然结果，也是佛教宗教信仰形成的必要因素。对此，日本学者小野秀原说道：“关于他世、再生及罪福报应的佛教教义已不是佛陀在世时期的佛教教义，而是佛陀逝世以后，由其弟子们所完成的一套完整的教义。……因为如果不把佛陀神化，并承认神的存在和彼岸世界的存在，而且还得有通向彼岸世界的桥梁——现世善行及自我的精神修养，就会失掉对被压迫生灵的诱惑力。佛陀逝世之后，随着佛陀的神化，佛教才最终形成。”[52]因此，佛教正是在佛家人生哲学的基础之上，从巩固自身阵营、保持派别争斗优势、吸引信众队伍等功利角度出发，大量吸收了印度传统宗教中的有神、祭祀、戒律等内容，而这种吸收和变化也同样导致了佛教与婆罗门教的同化及其在印度的过早消亡。

然而，这种由人生哲学到宗教信仰的转变，至中国禅宗时期又发生了一次否定之否定的变化。只有在这一意义上，我们才能理解何以佛门弟子却要呵佛骂祖、打破偶像，甚至到了见神杀神、见佛杀佛的地步；何以出家之人却要主张担水劈柴、无非妙道，甚至到了放下屠刀、立地成佛的地步；何以念佛之人却要主张“菩提本无树，明镜亦非台”，甚至到了“本来无一物，何处惹尘埃”的地步……。至此，被异化已久的佛学传人真是到了一种骨鲠在喉，不吐不快的地步。从这一意义上讲，中国禅宗、尤其是后期禅宗的出现，可视为被异化了的佛教向佛家回归的一种努力。

总之，当我们界定佛学是“家”之时，是从其原初的理论构成上讲的；当我们界定佛学是“教”之时，是从其后来的信仰内容上讲的。可以说，二者在佛教的发展过程中既是一体两用的关系，也是一种变异蜕化的过程。佛陀所创立的哲理，是一种力图解决人生根本问题的学问，这与一般的宗教信仰有着本质的区别，故而哲学比重较大；而佛教所宣扬的济世法则，则是一种吸引信众的手段，这其中具有很多的巫术、迷信的成分，故而其宗教色彩浓厚。我们可以通过对佛家和佛教二者关系的厘清，来梳理出佛学中一些固有矛盾的根源。