由于“亚细亚生产方式”的特殊性质，使得华夏先民在进入文明社会的过程中完好地保存了氏族社会遗传下来的家族血缘关系。这种关系在后来的中国文化中，至少起到了三个方面的作用：（1）在政治制度上，“国”即为放大了的“家”，“君君臣臣”即为放大了的“父父子子”，这种状况容易巩固超稳定的封建社会秩序，但却很难建立起有利于民主政体的公民社会。（2）在行为准则上，“仁爱”代替了“博爱”，“礼教”替代了“法权”，这种状况容易形成社会成员的自我约束力和社会群体的自我凝聚力，但却很难建立起有利于商品生产的契约关系。（3）在信仰方式上，“人人关系”代替了“人神关系”，“宗法文化”代替了“宗教文化”，这种状况容易造成复杂的人际纠葛，但却很难会陷入非理性的宗教迷狂。
任何现存的文明社会中，都有着家族血缘关系。然而，在不同的文化区域中，这种家族血缘关系的功能和作用却不尽相同，其中有的简单，有的复杂，有的轻微，有的重要。对于造成此种差别的原因，笔者在《古希腊、古中国、古印度：人类早期文明的三种路径》一文中曾做过分析。这里仅就家族血缘关系在中国文化中的特殊作用问题展开论述。
中国文化博大精深、纷纭复杂，研究起来颇为不易。然而取其要义，择其精华，不可不从家族血缘关系入手。毫不夸张地说，谁若理解了中国的家族血缘关系，谁就掌握了打开中国文化之门的钥匙。
从发生学的意义上讲，家族血缘关系是古代氏族社会的遗产。所谓“氏族社会”，就是建立在一种血缘关系基础之上的人际关系。后来，随着生产力的发展，剩余产品的出现，人与人之间的财产关系，渐渐取代了血缘关系，国家取代了家族，社会契约取代了生物纽带，文明制度便开始出现了。但是，在进入文明社会的进程中，华夏先民却走上了一条“亚细亚的”、“早熟的”文明路径。考古学的资料显示，与古希腊的文明程度不同，早在夏、商和西周时代，中国尚没有铁制工具，就连青铜器的冶炼也主要用于礼器和兵器的铸造。生产力的低下，使得剩余财富不会很多，因而用不着建立庞大的国家政权来保护私有财产。但是，由于特殊的地理环境，使得鲧和禹之类的部落首领不得不联合其他部落共同承担起治理黄河的历史使命，并在这一过程中将部落联盟演变为国家制度，致使他们的后代启废除了分散的部落制度，建立起统一的国家政权，从而使中国古代的第一个奴隶制国家集团过早地诞生了。
这种被马克思称之为“早熟的”国家政权保留了氏族社会的原始遗产。因此，与“古典的古代”等其他文明社会相比，属于“亚细亚的古代”的中国社会保留了更多的家族血缘关系。后来，在长期农业社会的自然经济状态下，这种原始的家族血缘纽带始终没有被私有制的利刃所彻底斩断，因而在整个文化结构中产生着至关重要的作用。
一
所谓家族，是由男女之间的婚媾关系繁殖、衍生出来的社会群体。而在进入文明社会之前的父系氏族社会里，男性显然已在家族关系中占据了主导地位。《易传．序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼仪有所措。”[1][2]如此说来，人类的社会关系原本就是从原始的自然关系中派生出来的。进而言之，自然中上下有别的 “天地”与家庭中的“夫妻”、国家中的“君臣”一样，是不可易位的。事实上，中国古代的政治制度正是由这种以男权占主导地位的氏族制度中派生出来的。
现据有关周代的历史资料看，由氏族领袖演变而来的国家统治者采取了分封诸侯和承认原有土著势力相结合的办法：一方面根据血缘和亲疏关系，将一部分土地分给自己的子弟；另一方面则承认地方宗族势力的合法地位。从理论上讲，“普天之下，莫非王土”，土地属于国家而非私有，但在实际上，王侯领主们对土地的控制和使用都有着世袭的权力，因而在长期的过程中便形成了一种血缘性、地域性很强的“宗法”管理体制。“据近人考究，‘宗法’制度大略是这样的：譬如天子世世相传，每世的天子都是以嫡长的资格继承父位，奉戴始祖，是为大宗，他们的众子(包括嫡长子的诸母兄弟与庶子)封为诸侯，为小宗。每世的诸侯也是以嫡长子的资格继承父位，奉始祖为大宗；他们的众子各有食地为小宗。凡大宗必是始祖的嫡裔，而小宗则或宗其高祖，或宗其曾祖，或宗其祖，或宗其父，而对大宗则都称为庶。诸侯对天子为小宗，但在本国则为大宗；卿大夫对诸侯为小宗，但在本族则为大宗……。在宗法制度之下，从天子起到士为止，可以合成一个大家族。大家族中的成员各以其对宗主的亲疏关系而定其地位的高低。”[2] 这样一来，整个社会就形成了一个巨大的金字塔形的权力结构，该塔的每个局部都可以被视为一个家族，而家族与家族之间又有着远近分明的血缘关系。其实，这种“宗法”关系的意义也不仅局限于贵族阶层，其基本精神已渗透至整个中国社会。
天子
诸侯 诸侯 皇太子 诸侯 诸侯
大夫 大夫 大夫 大夫 皇长孙 大夫 大夫 大夫 大夫
士 士 士 士 士 士 士 士 皇重长孙 士 士 士 士 士士 士 士
庶民 庶民 庶民 庶民 庶民 庶民 皇玄长孙 庶民 庶民 庶民 庶民 庶民庶民
权力金字塔
在这个权力结构的最底层，庶民的“庶”字显然具有“庶出”之类的血缘含义。这意味着，越是血缘关系网络中的嫡系近支，越应该在权力关系中占据重要地位；越是血缘关系网络中的旁系远支，越应该在权力关系中占据次要地位。这种家族血缘关系甚至还可以向下延伸到奴隶阶层，像恩格斯所说的那样，“在东方，家族奴隶制是特殊的，既是，在这里，奴隶不是直接地形成生产的基础，而仅是间接的氏族成员。”[3]
从表面上看，“国”只不过是放大了的“家”，“君君、臣臣”只不过是放大了的“父父、子子”，但在实际上，亲疏远近的血缘关系已经悄悄过渡到了剥削与被剥削、压迫与被压迫、奴役与被奴役的阶级关系。侯外庐等人指出：“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那么，‘古典的古代’是从家族到私有再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”[4]所谓“人惟求旧”，是指进入文明时代的人仍然是以氏族成员而非国民阶级的身份出现的；所谓“器惟求新”，是指原来宗庙祭祀的礼器已转化为国家专政的工具，新的政体出现了。
这种“由家族到国家”的“亚细亚的古代”的“维新的路线”，虽然与“由家族到私有再到国家”的“古典的古代”的“革命的路线”有着“早熟”与“正常”之分，但其所达到的历史阶段却应该是同质的。问题的关键就在于前者虽然在表面上省略了“私有”这一中介环节，但在内容上却并没有省略“私有”这一历史事实，而是将这一事实糅和在家族的血缘关系中进行的。这样一来，中国古代的阶级社会便始终与盘根错节的血缘关系缠绕在一起，从而笼罩着一层温情脉脉的伦理面纱。君王不仅是威严的统治者，而且是仁慈的父母官；百姓不仅是消极被动的奴隶，而且是积极参与的臣民。说穿了，君王是父，臣民是子；君王要像对待儿子一样对臣民负责，臣民要像对待父亲一样为君王效力。
正是在这种“家”“国”一体化的权力关系之中，建立在亲子血缘关系之上的儒家学说便派上了用场。翻检儒家经典，直接谈论政治制度的言辞并不太多，讲的多是一些父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随之类的孝悌之道。然而仔细分析，这种孝悌之道却恰恰是宗法制度得以存在的基础。“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”[5] 这便是“半部《论语》治天下”的秘密所在。
孔子的一生，以“克己复礼”为己任。而“礼”的关键，就是要通过人与人之间的行为方式区别出高低贵贱的不同。该磕头的磕头，该鞠躬的鞠躬，该作揖的作揖，切不可没大没小，乱了纲常。不仅礼有常规，而且乐有定制。乐的作用，绝不仅仅是为了欣赏，更重要的是要显示身份。所谓“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”[6] 就是因为季氏仗着自己的经济实力，竟敢在自家的院子里演奏只有天子才配享用的八佾舞，这种“礼崩乐坏”的行为显然是对等级制度的僭越，因而遭到了孔子的唾骂。“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”[7] 孔子清醒地意识到，周公的“制礼作乐”，绝不是在搞一种形式主义的东西，其意识形态的特殊功能，就是为了稳固和强化等级制度的金字塔。
这种由宗族血缘关系而建构起来的权力结构，不仅需要舆论的监督，而且需要制度的保障。汉代的选管制度，之所以要“举孝廉”，就是因为统治者相信，只有家族中的孝子才能成为国家中的忠臣。在这里，“国”与“家”、“忠”与“孝”，完全是一种同形同构的社会关系和行为模式。汉代以后，虽察举制度因大量假孝廉的出现而渐遭废弃，然继之而起的以人物品藻为内容的“九品中正制”也只能起到矫枉过正的作用。隋唐以降，能够给庶族地主阶级以入仕机会的科举考试制度渐渐取代了察举、品评制度，但直至清代为止，科举考试的内容始终以儒经为主。
由此看来，在中国这片土地上，儒学之所以长期占据官方意识形态的主导地位，绝不是偶然的。如果说家族制度是宗法社会的基本结构，那么儒学则是将家族关系放大为国家准则的粘合剂。一方面，只要家族血缘这个基本单位不被新的生产方式所破坏，它就会像一砖一石一样，为建构封建政体提供材料；另一方面，只要儒学在意识形态领域中发挥作用，它就会自觉或不自觉地维护和巩固着封建政体。正是这二者的巧妙结合，使中国社会长期以来形成了一种“超稳定”的封建格局。在这座权力和血缘相交织的“金字塔”的重压下，黎民百姓不到万不得已是不会犯上作乱的；即使造反获得成功，也只不过是封建政体的改朝换代罢了。
严格说来，这种建立在血缘关系而非社会契约基础上的“国家”毋宁被称为“社稷”。我们知道，“社”为土神，“稷”为古神。古代君王都祭社稷，并以此来指称国家政权。《白虎通义》云：“人非土不立，非谷不食，……故封土立社，示有土地也；稷，五谷之长，故立社稷而祭之也。”[8] 有了土地，有了粮食，就可以拥有臣民。这与现代意义上的“国家”概念，显然有着截然不同的性质，难怪梁启超曾指责国人“只知有社稷而不知有国家”呢！
这种地域性、血缘性很强的社稷观念同以代议制民主为基础的国家政权观念是相互抵牾的。在这种状态下，国民不是国民，只是臣子、庶民、黔首而已。他们最大的梦想是拥有一个好皇帝，以及一系列父母官；他们最大的奢望不是民主，而是各级官员为民做主；他们最大的事业是为朝廷建功立业，以“报效”君王。正是由于这种特殊社会土壤中的特殊文化观念，使得中国近代以来“走向共和”的道路会显得如此艰难。
二
在以男权文化占主导地位的中国古代社会里，国家的政治结构无疑是家族中的男子权力结构的放大而已。但是，组成家族的成员却不仅仅是男性，也包括女性。女性家族成员虽然在权力的金字塔中没有地位，但却在社会的网络结构中占有一席之地。这一点，在“五服关系”中表现得十分清楚。
所谓“五服”，系古代的丧服制度，以血缘的亲疏关系为差等，规定为斩哀、齋哀、大功、小功、缌麻五种名称，统称为五服。《礼记》云：“师无当于五服，五服弗得不亲。”[9] 由此可见，祭奠者所穿的不同服饰，表现出他们与死者之间亲疏远近的血缘关系。五服之外，最多是同姓本家、邻里乡亲罢了。
高 祖
父 母
曾祖姑 曾 祖 曾叔伯
父 母 祖父母
族祖姑 祖 姑 祖父母 叔 伯 族叔伯
祖父母 祖父母
族 姑 堂 姑 姑 母 父 母 叔 伯 堂叔伯 族叔伯
父 母 父 母 父 母
族姐妹 再 从 堂姐妹 姐 妹 妻 子 兄 弟 堂兄弟 再从兄 族兄弟
姐 妹 夫 妇 夫 妇 弟夫妇 夫 妇
再从侄 堂侄女 侄 女 儿 子 侄 子 堂 侄 再从侄
女 儿 媳 侄 媳 夫 妇 夫 妇
堂侄孙 侄孙女 孙 子 侄 孙 堂侄孙
女 孙 媳 夫 妇 夫 妇
侄曾孙 曾 孙 侄曾孙
女 曾孙媳 夫 妇
玄 孙
玄孙媳
五服关系网
五服关系不仅在丧葬制度中得到集中地体现，而且在日常生活中得到广泛地发挥。一般说来，五服之内的人不仅一起祭奠死者，而且共同祭拜祖先。同祭奠死者一样，在祭拜祖先时，人们也因与祭拜对象亲疏远近的不同而占据不同的地位，穿着不同的衣服。这种颇具意识形态色彩的丧葬和祭祀活动，既要产生一种家族内部的凝聚力，又要显示一种家族内部的等级制。而这种凝聚力和等级制的辩证统一，则正是儒家“仁学”思想的关键所在。
许慎《说文解字》云：“仁者，仁也。从人，从二。”[10] 也就是说，一个孤立的人格主体，不存在什么仁与不仁的问题。所谓仁，讲的就是人与人之间的关系。与什么样的人的关系呢？首先是与自己有着血缘关系的亲人的关系。所以孟子曰：“仁之实，事亲是也。”[11] 同为亲戚，又有远近不同，这种不同，在上面的五服关系表中一目了然。因此，儒家所谓的“爱人”[12]并不是像墨家主张的那样，是一种爱无差等的“兼爱”，而是一种爱有差等的“仁爱”。具体说来，对与自己血缘关系近的人，要爱得更多一些；对与自己血缘关系远的人，则爱得更少一些。如果我们把上面的五服关系表看成是一个有着同心圆的波纹结构，那么，所谓“仁爱”就像一块石头投入水中而引起的层层涟漪一样：越是接近圆心的部分，波纹越高，爱的势能也就越大；越是远离圆心的部分，波纹越小，爱的势能也就越小。显然，这里的“圆心”不是别的，正是每一个行为主体；这里的“波纹”也不是别的，正是每一层血缘关系。当然了，从理论上讲，儒家这种由内向外、推己及人的爱是没有止境的。孟子所谓的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[13] ，就是这种观点的最好表达。但是，正像水的势能有限一样，人的爱能也不是无限的。于是，在渐行渐远的扩散之中，水的波纹总会消失，人的爱意也总会消散的。因此，这种建立在宗族血缘基础之上的“仁爱”既不等同于“上帝面前人人平等的”博爱思想，更不等同于近代意义上的人道主义，它因其特有的族类特征而表现出一定的差异性和局限性。
进而言之，这种差异性和局限性在人格独立和法律实施的过程中都会产生一定的负面影响。在有着基督教传统的西方人那里，“上帝面前人人平等”的独立人格与“法律面前人人平等”的法权意识是同形同构、互为表里的；而在家族血缘笼罩下的中国人看来，人与人之间不仅在人格上是不平等的，而且在法权上也是不平等的。这种先天的不平等潜伏在“家”“国”一体化的血缘关系中：老子就是老子，儿子就是儿子，二者怎么可能平起平坐呢？皇帝就是皇帝，臣民就是臣民，二者怎么可能一视同仁呢？因此，在老子和儿子之间、在皇帝与臣民之间，只能讲“礼”，不能讲“理”，更不能讲“法”。于是，在权力的金字塔中，有所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”的古训；在五服的关系网中，不到万不得已，人们也不好意思撕破脸皮而对簿公堂。在这种爱有差等、礼有贵贱的社会环境下，中国人一向缺少西方式的人权观念，也缺少西方式的法律意识。从经济学的角度上讲，与其他文化环境相比，儒家文化圈内的劳资摩擦一般较小，但人际成本却相对较高。直到今天，人们仍习惯于饭桌上借助于人际关系的口头承诺，而不太相信合同上借助于法律保护的社会契约，这种状况显然不利于现代市场经济的发展。
然而，从另一个角度看，这种网状的家族血缘结构又有着很大的包容性和凝聚力，从而有其积极的意义。与印度种姓制度封闭式的婚姻模式刚好相反，中国传统的婚姻模式恰恰是开放的。直到今天，不少地域性较强的农村仍有五服之内不可通婚的规定。五服之内禁止通婚，不仅有着遗传学意义上的合理性，而且有着文化学意义上的开放性。如果说爱有差等的层层涟漪呈现出能量扩散的趋势，那么五服之外才能通婚则呈现出能量聚敛的相反趋势。通过与没有血缘关系的外人通婚，可以将新鲜血液注入到家族血缘的关系之中，使其不断更新、不断发展、不断壮大。一家一族如此，整个民族无不如此。从历史上看，所谓中华民族原本就是多民族的统一体，就连其主体部分的汉民族也是由多种民族融合而成的。这种强大的融合能力不仅表现在生物学意义上，而且表现在文化学意义上。与其他民族相比，中华民族一向具有接纳、包容其他外来文化并加以消化吸收的特点，这也正是蒙、满等少数民族在入主中原之后非但没有灭绝中华，反而被其同化的原因所在。这种文化的融合，在意识形态上可以形成一种强大的向心力，一旦有外族入侵出现，每个社会成员都会像保卫自己的家族一样来保卫自己的国家。很难想象，如果没有这种特殊的力量，中华民族可以延续到今天。
三
如果说金字塔式的五等是一种纵向的权力结构；那么蜘蛛网式的五服则是一种横向的社会关系。前者所涉及的是男子在宗族血缘关系中的权力继承问题，后者则兼顾男女两性因血缘纽带而所造成的社会关系。正是在这种纵横交错的血缘关系中，一个人的社会地位被确定了下来。
因此，与单子状态的西方人不同，中国人一生下来就处在错综复杂的人际网络之中。在西方，彼尔就是彼尔，他父亲可以叫他彼尔，他儿子也可以叫他彼尔，他就是一个独一无二的行为个体。在中国，张三不止是张三，他父亲可以叫他张三，他儿子则不可以叫他张三。他不仅是张老三的儿子、张小三的父亲，而且是王四的外甥、赵五的侄子、刘六的公公、陈七的丈人；除此之外，他还是钱八的长官、孙九的部下……。当然了，西方人也有着广泛的人际关系，但与中国人相比却简单得多。这一点，甚至在称呼上也可以看出。例如，英语中的uncle包含了汉语中伯父、叔父、舅父、姑夫、姨父等多种义项，除非在特殊的情况下，英国人是没有必要对其中所包含的微弱差别加以区分的。可是在中国人眼里，这其中的微弱差别标志着血缘关系的亲疏远近，因而是不可以随便混淆的。伯父、叔父在五服之内，属于至亲；舅父、姨父则在五服之外，属于外戚。即使是同为至亲的伯父与叔父，也因大小的不同而有尊卑上的差异。这种复杂的人际关系，使得人与人之间永远也不可能是等距离的，而做人的奥秘，就是要根据长幼尊卑而分出亲疏远近，根据级别大小而分出高低贵贱，懂得对长辈、对上级、对高于自己的人应该如何应酬，对晚辈、对下级、对低于自己的人应该怎样打发。这就是所谓的“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。这套功夫深奥得很，非要做到七老八十才能达到“从心所欲，不逾距”[14] 的境界。
这种错综复杂的宗族血缘关系制造了千丝万缕的人际纠葛，使中国人活得很累，很不自由。然而从另一方面看，又使得中国人在世俗生活中有着更多的情感联系和精神寄托，这或许正是中国远离宗教文化的原因所在。从功能上讲，所谓宗教，就是失去精神慰藉和情感寄托的人到一个幻想的彼岸世界去寻找归宿的行为。以此而论，越是血缘淡漠、个体独立的文化环境，就越容易产生宗教。反过来说，为了维护其信仰的垄断性，宗教对家族的血缘关系又总是持排斥态度的。据《圣经》记载，上帝为了考验亚伯拉罕对自己的忠诚，就让他将其亲生的儿子作为牺牲的贡品。而无论是基督教中的牧师，还是佛教中的和尚，传统意义上的僧侣都是以“出家”为前提的。耶稣说：“不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是天上的父。”[15] 宗教之如此排斥甚至憎恶血缘情感，其原因是显而易见的。因为人们对于伦理亲情的重视，势必会削弱对上帝或佛陀的信仰；而“家园”的世俗温情，也必然会减少“天国”的神秘诱惑。这一切，从外来的宗教文化在中国这个世俗的社会中所遭受到的阻碍与变形的历史过程中可以看得十分清楚。受儒家文化的影响，中国人对血缘的延续是十分重视的，孟子所谓“不孝有三，无后为大”[16] 的名言，就是从否定的意义上谴责那种使祖先的“香火”遭到中断的行为；而传说中的那位北山愚公关于“我死了以后有儿子，儿子死后有孙子，子子孙孙无穷尽也”的寓言，则从肯定的意义上表达了将有限的个体生命融入到无限的种族延续之中以求得不朽的坚定信念。在这种文化环境下，历史上任何企图让中国人放弃家族血缘的宗教传播都是注定要失败的。于是，本来是主张“四大皆空”的佛教，要在这片世俗的土壤中扎下根来，就不得不掺入了“忠孝”之类的宗法内容；而本来在佛教体系中地位较低的观音菩萨，却反因其具有“送子”之功能而在中国享有了一份与众不同的盛誉……。这种阻碍和变形，使得任何庄严神秘的宗教信仰在我们这个国度里都会变得伦理化、世俗化，从而失去其原来的意义。
在中国本土早期的原始信仰和后来的道教文化中，也有着崇拜神灵的行为；但是，最让中国人顶礼膜拜的不是超验的宇宙主宰，而是家族的前辈祖先。陈梦家先生对殷墟卜辞记录的祭祀对象所作的统计表明：商人崇拜的对象可分为天神、地祉、人鬼三类。所谓人鬼，就是指死去的列祖列宗。到了周代以后，随着宗法制度的健全和实践理性精神的发展，天神和地祉的地位有所下降，而人鬼的地位则有所上升。《尚书》云：“天不可信，我道惟宁（文）王德延。”[17]《诗经》云：“为酒为醴，蒸畀祖妣，以洽百礼。”[18] 这种远天神而近祖宗的发展，符合了“亚细亚的古代”的文明路径。从词源学的角度来看，“祖”字从“示”从“且”。关于“示”字，姜亮夫指出：“考甲骨文中表示有宗教‘灵感’一类的字，都以示为偏旁，为先人精灵之所寄，则示字当即原始神字。”[19] 关于“且”字，郭沫若在《释祖妣》中认为，其甲骨文的字形类似于男性生殖器，应为古代“牡”的初字。由此可见，祖先之所以值得崇拜，是由于生殖血缘能力。至于“宗”字，从“宀”从“示”，王筠认为：“示者，室中之神也，天地神祗，坛而不屋，人鬼则于庙中祭之。”[20] 可见，对祖宗的崇拜不仅有着特殊的文化功能，而且有着特殊的祭祀环境。可以想象，在一家一族的祠堂之中，安置好祖先的灵位，全家老小按照嫡庶长幼的秩序各就各位，在祭拜祖先的过程中既凝聚了血缘情感，又强化了等级制度，这便是中国式的信仰活动。不仅百姓如此，皇帝也是这样，皇城之中“左宗庙而右社稷”的格局，即说明皇帝不仅要祭祀社稷，而且要祭拜祖宗。前者具有自然性质，后者具有血缘性质。
这种对祖宗的崇拜，不仅有着世俗伦理的意义，而且有着形而上学的功能。它将个体的有限生命同族类的历史联系起来，以形成一种不同于宗教文化的超越精神。过去有一种观点认为，中国人没有真正意义上的宗教情怀，从而也就没有严格意义上的超越精神。其实，这种看法是难以成立的。所谓超越精神，是指人们不满足于对肉体存在的感性关注，而要超出有限的生命，以寻找并获得无限的意义。从这一意义上讲，我们可以说属于“亚细亚形态”的中国文化与其他宗教文化精神超越的纬度不同，但却不能说中国人没有超越精神。如果说“宗教文化”是一种指向宇宙主宰乃至彼岸世界的“外在的超越”，那么“宗法文化”则是一种指向宗族血缘乃至人类历史的“内在的超越”。习惯于祭祀祖先的中国人明白，在他们自己死后，也将成为后代子孙祭祀的对象。因此，尽管其肉体生命是有限的，但其精神生命却可能是无限的。他们生前的所作所为，都将成为后人评说与毁誉的根据。所以，尽管中国人不太习惯于将自己的有限生命与无限的宇宙本体或神灵世界联系起来，但却总是希望在自己的有生之年干出一番无愧于后代子孙的不朽业绩。《左传》中所谓“太上立德，其次立功，其次立言”的“三不朽”原则，就是一种既超越肉体存在，又不陷入宗教迷狂的精神寄托。有了这种寄托，中国人可以不依赖任何神祗而泰然自若地处理日常事务，中国人可以不依赖任何教义而视死如归地超越现实人生。所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[21] 所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”[22] 所谓“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”[23] 讲的都是这番道理。而正是在这种精神的感召下，中国人在现实的社会生活中获得了超越性的意义空间，将自身有限的生命个体与族类的无限延续联系起来。
（与张艳华合著）
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[1]高亨：《周易大传今注》，.济南，齐鲁书社1979年版。
[2]童书业：《春秋史》，济南，山东大学出版社1987年版，第6～7页。
[3]恩格斯：《资本主义生产以前各形态》，人民出版社1956年版，第15页。
[4]侯外庐：《中国思想通史》，第1卷，.北京，人民出版社1957年版，第11页。
[5]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《学而》篇。
[6]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《八佾》篇。
[7]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《阳货》篇。
[8]班固：《白虎通义》，上海，上海古籍出版社1992年版，三。
[9]杨天宇：《礼记译注》，上海，上海古籍出版社1997年版，《学记》篇。
[10]许慎：《说文解字注》，上海，上海古籍出版社1981年版。
[11]杨伯峻：《孟子译注》，.北京，中华书局1960年版，《离娄上》。
[12]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《颜渊》篇。
[13]杨伯峻：《孟子译注》，.北京，中华书局1960年版，《梁惠王上》。
[14]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《为政》篇。
[15]刘意青等译：《圣经故事一百篇》，.北京，中国对外翻译出版公司1987年版，《马太福音》。
[16]杨伯峻：《孟子译注》，.北京，中华书局1960年版，《离娄上》。
[17]江灏等：《今古文尚书全译》，贵州人民出版社1990年版，《无逸》篇。
[18]金启华：《诗经全译》南京，江苏古籍出版社1984年版，《周颂》篇。
[19]姜亮夫：《古文字学》，浙江人民出版社1984年版，第83页。
[20]王筠.说文句读[M]上海古籍出版社1983年版。
[21]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《子罕》篇。
[22]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《卫灵公》篇。
[23]文天祥：《文天祥诗选》，北京，人民文学出版社1997年版，《过零丁洋》。