加拿大多伦多科学博物馆中曾有以影片显示宇宙的节目。一幅大银幕纵横各划为一百格。第一张图像是广漠的星空，然后定在中间的一个小方格；第二张图像是这一个小方格的放大，扩大为整个银幕，那是银河系所属的太空。然后又锁定于中间的一个小方格，扩大于全银幕，显示银河。如此一步又一步，显示太阳系、地球、地球上的一部分山岳、河流、村庄，又由村庄缩小银幕镜头，显示一个小孩的相片，更由小孩的相片缩小到小孩的眼球，眼球上的一点。再缩小为血管的特写、血球的特写，一个碳分子，一个原子、原子核……在十分钟内，连续显示了从极大到极小的许多镜头。
笔者在惊叹这个宇宙节目的奇妙时，总难免引起“天人之际”的联想：天与人的关系，人在宇宙中的地位与价值，等等。对于笔者来说，产生这样问题的视界主要是中国传统思想，这样的联想似乎是自然而然的。但是，这个节目的制作者如果没有强烈而深邃的宇宙意识，就不可能产生如此的奇思妙想。如果按照当代的思想方式，上述问题大概可以表述如下：宇宙间为什么会产生人类，人类为什么会创造文化，理想的文化形态应该是什么样的，等等。古人与今人、东方与西方，都在同一个地球上，都在同一个蓝天下，所以，“究天人之际”应该是一个永恒的话题，直到“天崩地解”之时……
一
历史学家科林伍德在他的《自传》中讲的一个比喻说：有的哲学家在给人们提供关于科学方法的理论时，总是不提供关于历史方法的理论，这就如同告诉读者，“世界放置在一头大象的背上，但他希望人们不再追问支撑大象的东西是什么”。如果说一种思想学说是放置在大象背上的一个“世界”的话，那么，“支撑大象的东西”就是思想的逻辑起点或逻辑基础。
极其巧合且饶有趣味的是，中国传统思想正是放置在“大象”背上的观念世界，并且，那个“大象”真的是陆地上那种长鼻子大耳朵、威武雄壮又诚实可亲的动物。“象”是一个典型的象形字：“南越大兽，长鼻牙，三年一乳，象耳牙四足之形。”（《说文》）据考古研究，中国曾是盛产大象的国度，迄于殷商，黄河流域仍是象群出没的地方。后因气候突然变冷（约在公元前十世纪），中原象群才向南方温暖地带迁移。传说中舜躬耕于历山，“象为之耕”。（《论衡·书虚》）大概就是象群众多的投影。殷周两代，大象在社会文化生活中占据重要地位，捕捉宇宙信息的主要方式――龟卜和筮占，竟然都与“象”有关：“龟，象也。”（《左传·僖公十五年》）“易者，象也。”（《周易·系辞》）龟兆和易卦都被称为“象”。因为象的神秘色彩，古人在解释古代神话的发生时也着眼于“象”，“触象而构”、“象物以应怪”（《山海经·叙录》）成为神话的构象原则。实际上，这一原则也贯穿到其它社会活动中，如夏人曾“远方图物，贡金九牧，铸鼎象物”，其目的在于“协于上下，以承天休”。（《左传·宣公三年》）即使在一些比较冷静而理性的文化活动中，“象”也发挥着不可或缺的作用，如《尚书·尧典》记载：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”（参见汪裕雄：《意象探源》，安徽教育出版社，1996年）
这种漫长的“尚象”传统，造就了古代思想对于“象”的依重。只不过，思想家的象论已经是一种相当“抽象”的观念意识，一种“无形”的“天象”：
执大象，天下往；往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。（《老子》第35章）
河上公注：“象，道也。”成玄英疏：“大象，犹大道之法象也。”后世多取此说，认为“大象”即指“大道”而言。如奚侗说：“大象，道也。道本无象，强云‘大象’。”从老子这里的描述可知，这种“大象”是不可“味”、不可“见”、不可“闻”的――人的种种感官都无法把握，是“无形之象”：“大音希声，大象无形。”（《老子》第41章）老子的继承者庄子也有近似的看法：“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。”（《庄子·天运》）然而，这种“大象”又“用之不足既”，功能无限强大。
中国传统思想正是放置在这种“大象”背上的观念世界，“道”成为中国传统思想最基本、最核心的范畴，也是其最高价值预设。缺少了“道”，中国传统思想将是无法想像的，教育思想自然也不例外。那么，中国古代贤哲是如何构思出这一思想观念的呢？
回答这个问题相当困难。中国古代典籍如《尚书·吕刑》、《国语·楚语》、《山海经·大荒西经》均有“绝地天通”的神话记载，既表明了神话意识中先民们对于“天地相通”的希望，也表明了他们在人神分离、天地悬隔之后的忧虑。总之，沟通天（神界）、地（人间）的祈求一直没有停止过。从远古开始，中国发达的“天学”（非一般意义上的“天文学”Astronomy）的主题一直是：人如何与天共处，即如何知天之意，得天之命，如何循天之道，邀天之福。（参见江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社，第1－10页）认为天地曾经相通，人与神相联系曾成为可能，后来天地始相隔离――这种观念在种种不同的文化中已是屡见不鲜。只不过比较而言，中国传统思想似乎始终在以此观念作为运思的背景。“天学”对于中国传统政治运作、道德教化，乃至城市、宫殿建筑、墓葬，无不息息相关。所以，“天学”在古代一直极其发达，位置非常突出。抛开神话思想而从理性思维的角度来看，这种观念集中体现在对于“天文”的特殊之“观”上：
观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。（《易·彖·贲》）
仰以观于天文，俯以察于地理。（《易·系辞上》）
在这里，“天文”与“人文”、“地理”对举，其意指“天象”，即各种天体交错运行而在天空所呈现的“景象”，《易传》曾经明确称为“象”：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。”古人仰望天空观察天象，主要目的在于占知人事吉凶，《易·系辞上》言之甚明：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”将这一点讲得最清楚的是班固。他说：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”（《汉书·艺文志·数术略·天文二十一家》）总之，“天文（象）”所显示的是“天机”、“天意”，“仰观天象”的目的在于为人类的行为寻求最终根据。宗白华先生一语中的：“人类的文明和尊严起始于‘仰视天象’”。（《宗白华全集》第二卷，安徽教育出版社，1994年，第308页）
“仰观”不仅仅是一种身体姿态，而且是一种精神态度，隐含着敬畏、敬仰、神往、祈求等，苦思冥想伴随着直观，在“顿悟天机”时会得到迷狂般的沉醉、欣喜：与天感应、与天合一的愉悦。这，在笔者看来，正是审美判断，至少是近似审美判断的心灵体验。试想：群星闪烁的晴朗之夜，夜色似乎消灭了宇宙万物之间的差别，泯灭了它们的物质属性，使它们呈现出空灵的形象；沉浸于夜色之中，仰望星空，人的生命也得到净化，最容易体会到宇宙的和谐秩序与节奏，体会到大化流行，生气往还。宗白华的诗句可以为证：“伟大的夜/我来颂扬你/你消灭了世间的一切界限/你点灼了人间无数心灯。”（《流云小诗·夜》）这些，或许正是“仰观”的审美意味。
二
按照文化人类学家的观点，文化是与“自然”相对的、后天习得的。从出生时的“自然人”成为一个“文化人”，关键在于他/她“分有”了所属文化共同体所固有的文化原型。这个“分有”过程从主动的一方面来说是“学习”，从被动的一方面来看则是“受教育”。可见，“文化”和“教育”实际上是同一个过程，其实质完全一致。因此，有学者提出，教育具有“人类学本体论意义”，广义的教育同人类文化的存在和延续之间具有一种内在的和本然的联系。（参见何中华：《现代语境中的大学精神及其悖论》，《文史哲》2002年第1期）
但是，文化人类学中的文化观，似乎是一种价值中立的文化观。在多得几乎难以列举的文化定义中，英国学者阿纳尔德（Matthew Arnold）的文化观带有强烈的价值倾向。他这样写道：“文化就是通过学习人们迄今所想出的和所说出的最好的东西而达到人类自身之完美的活动。”在这个定义中，文化被视为一种“学习活动”，实际上也就是受教育的活动。根据阿纳尔德自己的解释，“最好的东西”主要指文学艺术，而不是科学和技术；“完美”则是“在一种和谐完美的标准的指导下，达到美和智慧的结合”，是“通过良好的修养而达到的特性。”同时，完美不仅仅是个人的，还包括整个人类或整个社会的完美。（参见聂振斌等《艺术化生存》，四川人民出版社，1997年，第298－299页）
这是出现于19世纪中期的文化观念，它与中国古代的文化观念竟然非常接近。在考察中国古代的“文化”观念时，学术界一般联想到“观乎人文，以化成天下”这句话。这里的“文化”实际上是“以文来教化”之意，隐含了“文”的功能和“化”的方式。这显然是一种活动。并且，“化”本身包含明确的价值意味，如《老子》提出“以德化民曰化”，《荀子注》则说：“化，迁善也。”在此需要强调的是，绝对不能抛开“天文”而专讲“人文”，因为前者是后者的根据，古人言之凿凿：“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”（《易传·观·彖》）所谓“天之神道”即“天文”，“以神道设教”明确指出“天文”的教化功能。我们不必将“神道”理解得过分神秘，《易传》作者已经暗示它只不过是“四时”运行的神奇节律，其思想根据或可追溯于孔子所说的“无言之天”：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）因此，“文”包含着明确的价值定向，“天文”体现的主要是如同《易传》所说的“生生”意识――创造生命；而“人文”的代表是“六艺”，其中的“礼乐”无疑是文学艺术。所谓“化成天下”云云，当然是指天下太平而兴盛。而孔子所说“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）则侧重于个体，与“化成天下”相辅相成。
中国传统教育思想认为教育是人与动物的本质区别之所在，如孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”（《孟子·滕文公上》）扬雄也说：“人之不学，虽无忧，如禽何？”（《法言·学行》）动物径直按照自己的本能行动。人也有自然本能，但是，人通过学习，接受教育，获得人类社会特有的知识、观念和情感，从而超越了动物性。王充对此有着更详细地论述。他认为，人类“禀五常之性”，能够“好道乐学”，不仅是人类区别于其它物种（“辨于物”）的本质属性，而且也是人类尊贵于其它物种的标志：“倮虫三百，人为之长。天地之性，人为贵，贵其识知也。”（《论衡·别通》）王充表达的思想是，具有心智能力是人类区别于其它物种的标志，而学习和教育又是发挥人类心智的唯一途径。因此，教育是使人实现其天赋价值、使人成为真正意义上的人的方式。正因为教育具有如此重要性，所以，古人提出：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。”（《礼记·学记》）
古今中外的教育思想虽然纷繁复杂，但中心都是培养人。中国传统教育思想的人本色彩更加突出，其一贯主题是如何培养理想人格。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《礼记·大学》）相传古代学制，十五岁入“大学”――成人之学。“大学之道”实际上是讲培养人才的根本宗旨，在于彰明光明、完美的德性，在于用这种德性的引导下成为新人，在于使人达到完美完美无缺的至善的最高境界。完成这个目标意味着理想人格的完成，在古代称为“圣人”。荀况在回答“学恶乎始？恶乎终？”的问题时提出：“其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）刘向也说“学积成圣”（《说苑·修文》）。张载讲得更激烈：“学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求圣人，此秦汉以来学者之大蔽也。”（《宋史本传》）王阳明则从天人关系角度提出：“君子之学，心学也。心，性也；性，天也。”（《谨斋说》）又说：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。……致良知之外无学矣。”（《书魏师孟卷》）在王阳明看来，学习就是把心中本来具备的天然良知彰显出来，从而成为圣人。因此，中国传统教育思想的核心就落在了“成圣”上，而“圣希天，贤希圣，士希贤”（《通书·志学》），所以，教育的最终目标仍然是“希天”――与天合一。在古代思想的一般观念中，“圣人”又称“大人”，其特点正是：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《易传·文言传》）
总之，教育的最终目的并非传授知识，这就意味着，学习的根本目标也不在于掌握多少技能，程颢甚至“以记诵博识为玩物丧志”。（《二程遗书》）恰如刘向所说的：“学者，所以反情、治性、尽才者也。”（《说苑·建本》）“反情、治性”实际上正是《大学》所说“明明德”，归根结底是成为与天合一的圣人。从这种宗旨出发，学习方式自然就有特殊之处。一方面是“观天地万物”。程颢多次说：“观天地生物气象”，“万物之生意最可观”。（《二程遗书》）他有一首名诗写道：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。”（《秋日偶成》）这是孟子所讲“浑然与万物同体”的境界，从自然万物中体会到宇宙间生生不息的节律与仁德，并从中得到无法比拟的“乐”趣。学习的另外一个方面可以称为“观言玩象”。二程认为古代圣贤各有不同的“气象”，如说：“仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。观其言皆可以见之矣。”每一位前贤的气象存留在他们各自的著作中，“观其言”可以体会出他们的不同“气象”。所以程颐说：“学者不欲学圣人则已，若学之，须（当作非）熟玩圣人之气象不可。”（《二程遗书》）气象是人的精神境界的外在表现，读书重在体会先哲的精神境界。
“静观万物”和“观言玩象”构成了培育圣贤人格的两个最关键的途径，重点无疑是那个“观”字，而它与审美判断的近似性是不言而喻的。
三
我们上文的关键词可以概括为“观象”，它从文化理念的形成和达成这一理念的具体途径两方面显示了：在中国传统教育思想中，审美判断与文化理念之间具有密不可分的关系。“学不际天人，不足以谓之学。”（邵雍《观物外篇下》）所谓“学际天人”，其实也就是“得天理”，使学习者消除“意、必、固、我”而达到“以物观物”的境界。这是古人的信念。我想，也可以把这里的“学”理解为思想“学说”，“究天人之际”正是古代思想学说的基本主题。
中国传统思想产生于特定的自然环境中，天圆地方、四季流转、春生秋收这些自然现象经过思想家的提炼，成为文化生活的指导性原则。永恒不变的“天”成为永恒不变的“道”的思想背景，永恒不变的“道”支持着相当多的“理”，而“道理”则赋予很多知识以“合理性”，成为人们从事活动的依据。（参见葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年，第45页）我们现在要进一步追问的是：这样的“道理”仅仅是一种“知识形态”、仅仅是“合理性依据”吗？这个问题还可以转化为：它是否是“真理”、距离“真理”有多远？
“真理”问题是思想史上的重大问题，曾经有不少思想家认为存在着终极的、绝对的真理。经过后现代思想家的尖锐解剖――如福科的“知识考古”之后，这种真理观已经丧失了充分的理论根据。同时，真理既有逻辑和数学公理式的真理，也有“想象的真理”――通过想象而达到的真理。中国古代的“天人之学”实际上是后一种。（美国当代哲学家J·萨利斯John Sallis曾考察西方哲学上的想象问题，提出“想象的真理”。参见《中西哲学与文化》第二辑，警官教育出版社，1993年，第275－286页）那么，如何看待这种学说？
从学理层面讲，中国传统教育思想的问题是明显的。从“天”（道）论一方面看，自然之天显然被“美”化了。天道被视为生生之慈母，对于天地万物饱含“仁”性。实际上庄子和韩非都已经指出过，天道还有“杀生”、毁灭的一面，如说：“无不毁也，无不成也。”（《庄子·大宗师》）“万物得之以死，得之以生。”（《韩非子·解老》）传统思想的主流则侧重于天道的“生生之德”；再从“人”论一方面说，理想人格的代表形态是颇具神秘色彩的“圣人”，其基本特征是“以天地万物为一体”，（《传习录·答顾东桥书》）其才能一般被忽略，如王阳明提出：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂……圣人之才力，亦有大小不同……才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。”（《传习录》）道德境界是成圣的关键，才力处于次要地位。这种“审美主义”加“道德主义”的人生，遇到邪恶强力时往往十分软弱，缺少“惩恶扬善”的才力。另外，从学术形态看，中国传统思想还须“转智成识”――超越点评式言论的模糊性，将人生智慧用比较充分的知识形态表达出来。如此等等，都有可以批评之处。
但是，笔者对于传统有着真切的同情。我想先打一个比喻：人们梳洗时，所使用的基本工具是梳子和镜子。梳子直接整理头发，而镜子只不过起到间接的映照作用。我们能否诘问：到底谁的作用大？据说，一个人如果一个月不照镜子就会发疯――他/她因不知道自己是什么“样子”而迷失自我。中外思想史上不乏“镜喻”。我觉得思想可以区分为“梳子”型与“镜子”型两类。前者的功能直接，容易使人感到“有用”；而后者则象镜子照物一样，容易使人觉得“无用”。如果没有“镜喻”作为意识背景，在现代语境中阅读中国传统思想，最容易感到迂腐而“无用”。
这种“无用”的疑问在中华民族被动挨打的时代更容易产生。百余年的批判传统思潮，其外在诱因无非在于中国的“被动挨打”。1946年，深谙传统文化精神的宗白华先生曾经发出深沉的一问：“中国文化美丽的精神往那里去？”他指出，四时的运行，生育万物，昭示着天地创造性的旋律的秘密。中国人很早发现了宇宙旋律及生命节奏的秘密，以和平的音乐的心境爱护现实，美化现实，因而轻视了科学工艺征服自然的权力。这使我们不能解救贫弱的地位，在生存竞争剧烈的时代，受人侵略，受人欺侮，文化的美丽精神不能长保；而近代西方人把握科学权力的秘密，征服了自然和科学落后的民族，但不肯体会人类全体共同生活的旋律美，不肯“参天地，赞化育”，提携全世界的生命，感谢造化宣示给我们的创化机密，而以撕杀之声暴露人性的丑恶。（《宗白华全集》第二卷，安徽教育出版社，1994年，第403－406页）
宗先生的这些论述可谓深刻入微。侵略成性的所谓“强者”有两个特点：强烈的占有欲望，发达的知识和技能。这两点对应于中国传统心性论思想来说，一是“欲”，一是“知”，恰恰都是被竭力排除或极其轻视的。庄子之所以发出“千世之后，其必有人相食者”的慨叹，正是清醒地看到了人欲膨胀、智力增强的危害。当今之世，商业资本和科学技术合谋，既创造了高度繁荣的物质文明，也给全人类带来了空前的危机，诸如资源枯竭、环境恶化、核武器威胁、恐怖袭击等等。如果要从人性中寻找根源，与资本对应的是欲望，与科技对应的是智力，正是人性中的“欲”和“知”。如果失去正确的价值引导，二者的合力无疑会将人类引向毁灭。
青山不墨千秋画，绿水无弦万古琴。这是中国传统贤哲的胸襟：赏玩青山绿水的色相，聆听宇宙的旋律和生命节奏。而在欲、知合谋的世界观中，青山只不过是木材、石材或矿藏，绿水则只不过是淡水资源：一切都是为人类服务、被人类占有的消费物。中国传统教育思想的价值或许正在于：将“纵欲逞能”的丑恶面貌和危机前景映照出来，促使人类扪心自问：
我是谁？我从哪里来？我要到哪里去？
《文艺美学研究》第二辑，2003年