心性(心)论是中国古代思想的重要内容，发达的心性论传统是中国古代思想传统的基本特点之一。中国古代思想在思考心的功能的时候，涉及到心的价值定向功能，用孟子的话来说就是“思”的能力。古代心性论对此有更加明确地论述。明代思想家刘宗周曾提出：“心之所存，渊然有定向”。这个存在于心中的“定向”者，就是儒家所说的“本心”，更细致地讲就是“意”：“意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳；著个意字，方见下了定盘针，有子午可指。……意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。”(刘宗周《刘子全书•问答》)刘宗周认为“心之主宰曰意”，同时又提出意与心只是一个心，无非是表明心有“主宰”亦即“定向”的功能。

从传统儒家学说的角度来说，这个“定向”就是“致良知”，让先天存在于心中的“本心”“呈现”出来，其价值论意味非常明显。与此相似，道家的理论主旨在于，通过“致虚极，守静笃”（老子）、“心斋”、“坐忘”（庄子）等方式而体“道心”，中国佛学则在于通过定、慧双修以明心见性。各家皆极其重视心的价值定向功能。完全可以说，没有心的价值定向功能，人类就不可能产生价值意识，更不可能产生集中体现价值意识的形而上学。

中国传统的形而上学与西方形而上学的思路、方法差别很大。冯友兰先生曾经著文，专门总结如何培养人格之美，也就是养成“真名士”。他将之概括为四方面。第一，真名士必有“玄心”，也就是一种超越感。超越自我之后即是无我。第二，真名士必有洞见，不凭推理，专凭直觉而对于玄理有深刻地体察。第三，真名士必有妙赏，也就是对于美的深切感悟。第四，真正风流者必有深情，其情感并非一己之私情，而是对于宇宙人生的情感，其情与万物共鸣，共感其应，主观客观，浑然一体。(1)这种风流人格，实际上正是对于冯友兰先生所倡言的人生境界的最佳解说，将传统精神境界的所有奥秘揭示了出来。我们可以据此进行一些发挥，进一步说明中国古代形而上学思想的内在思路与方法特点。

象文艺一样，形而上学的开端发源于人的深情，一种对宇宙万物一往情深而与之融合一体的、难以言诠的深情。正因为有此深情，宇宙万物不再是毫无生机的死物，而是呈现出千姿百态的美来。对于万物之美的妙赏，引导着思想家、艺术家的洞见，去体悟宇宙人生的奥秘，并试图以此回答这奥秘。一旦思想家、艺术家获得这种洞见、并经常以之作为基点来思考时，这一洞见实际上就成了他们一种比较稳定的价值观念玄设，其情感此时也就是“玄心”。因此，在最终的意义上，哲学与诗合二为一。古今中外一切优秀文艺作品无不具有“形而上的质”（英伽登语），反过来也可以说，是否具有“形而上的质”，是衡量一件作品优秀程度的试金石。科学哲学家赖欣巴哈在其名著《科学哲学的兴起》一书中指出：“在整个哲学史上，我们发现哲学思维总是和诗人的想象连在一起：哲学家发问，诗人回答。”(2)赖氏的本意或许在于揶揄哲学的根基不稳和无力；但是，我们据此可以说：哲学的思维程序是哲学式的，但其最终、也就是最根本的价值预设（价值玄设），必然是艺术想象式的，亦即方东美、牟宗三等先生常说的“艺术观照”。因此，“宅心玄远”是中国古代形而上学思想的奥秘。

二

集中体现“玄心”的，是中国古代思想中十分常见的“谓之”话语。《易传》中有两句非常著名的话：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”表面看来，这两句话主、谓、宾等语法要素齐全；但是，这是两句没有行为主体的话，在它们前面应该加上：“《易传》作者（们）认为”。我们这样讲的目的是为了表明：“谓之”判断的主体并非句子中的“形而上者”、“形而下者”，而是“《易传》作者”。因此，“谓之”判断的实际意义是“《易传》作者把…当作…”：他（们）把“形而上者”当作“道”，而把“形而下者”当作“器”。当然，这个“把…当作…”的结构（以下简称“把字结构”，亦即海德格尔所论的“前理解”），也就是“认为”或“看来”等意：“他（们）认为”或“在他（们）看来”。

在中国古代文献中，表达价值判断的“把字结构”就是相当常见的“谓之”、“之谓”、“谓”等话语，它们都是“谓…为…”之意。清代思想家戴震曾经总结过中国古代的“之谓”与“谓之”话语的用法差别。他指出，凡言“之谓”，总是“以上所称解下”，例证如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句话，就如同说“性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也。”《易传》“一阴一阳之谓道”，“则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。”凡曰“谓之”，则是“以下所称解上”，例如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”二句，“非为性教言之，以性、教区别‘自诚明’、‘自明诚’二者耳。”他特别解释《易传》“形而上者、形而下者”两句话说：“非为道、器言之，以道、器区别其形而上、形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。”(1)

戴震的区分当然是有意义的学术研究，不过，就我们现在的论题来说，这些论述帮助我们搜罗了有用的材料。实际上，孟子的有关论述最为明显地表明了“谓之”话语的价值论内涵，我们下面来进行一些探讨。孟子有许多涉及这一问题。我们先看与告子辩论的一段话：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然”。“白羽之白也，犹白雪之白也；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然”。“然则犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”（《孟子•告子上》）

“生之谓性”是一个词源学式的解释：生即性，性即生。关于孟子是否同意这一说法，目前学术界存在不同意见。我们认为，孟子不可能同意，恰恰相反，他的这段话，实际上正是在批判告子以生谓性。孟子用类比法来展开自己的论证：从句式上看，“生之谓性”与“白之谓白”完全一致。“白”当然就是“白”，并且，凡是被称为“白”的东西，如白羽、白雪、白玉…就其“白”的颜色来说是完全一样的。但是，如果依此类推认为犬之性、牛之性、人之性…完全一样，那么，人将等同与犬牛而不再为人。孟子经常骂他痛恨的恶人为“禽兽”，表明他认为：人与禽兽有着本质差别。按照孟子的思路，人与动物同样都是生于天的，但人却具有明显不同于动物的特殊“性”：与禽兽“几希”的一点“仁义”，如《孟子•离娄下》所说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义。”告子不同意“以人性为仁义”，孟子则斥责告子之言“率天下之人而祸仁义” 。（《孟子•告子上》）因此，人之“性”是一种不同于犬之“性”、牛之“性”的特殊之“性”，这一特殊“性”（仁义之性）不可能从“生之谓性”这句话中内在地、逻辑地推导出来。也就是说，“生之谓性”这句话，只不过是客观事实的描述，而不是一个价值判断。

从正面是“谓之”，从反而则是“不谓”。孟子用“不谓”话语来区别“性”和“命”，也可以看作对于“生之谓性”的进一步批判：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子•尽心下》）

告子认为“生之谓性”，凡是自然生成的都可以叫作性，包括饮食、性欲。所以他又说：“食色，性也”。因为是自然本能，任何人都有，所以，“性无善无不善”，无所谓善或不善。（《孟子•告子上》）孟子的理论主旨在于论证人性本善，他认为人的本善之性是天赋的。这就是说，善性既是天性，又是人性，更确切地说，是人性当中包含的、体现出来的天性。但是，孟子也看到了人的诸多自然本能也是天赋的，如果象告子那样认为“生之谓性”的话，这些自然本能也应该属于“性”。而这个结论无疑会将道德意识与生理欲望混同为一，是孟子万万不能接受的。因此，孟子明确将同样来自于自然天性的内容区分为“命”与“性”两方面：生理方面的本能欲望为前者，而道德意识则是后者。我们要追问孟子：做出这样区分的根据是什么？

孟子没有从理论上说明“谓之”或“不谓”的理论根据。他的另外几句话更象是没有理论根据的“独断”话语：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有辉光之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《孟子•尽心下》）

与《中庸》“天命之谓性”这句话一样，孟子这里也是在天、命、之谓、性四者的关系中，来描述“尽心、知性、知天”，其内在逻辑如《孟子•尽心上》所言：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”有学者借鉴现象学理论来剖析、批判“谓之”话语，认为这些都是没有充分理论根据的独断言论。(1)我们赞同这样的批评，不过我们想进一步表明：孟子用“独断”式话语所要做的，是为了说明道德意识是人之为人的最后的根据，这是勿须置疑的“先验”规定。试想：什么样的理论在其最本源之处不是“独断”的呢？形而上学的理论困境正在于此。

庄子也有一系列的谓之话语，如《庄子•天地》篇曾说：“泰初有‘无’，无‘有’无‘名’；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”这与孟子的论述可以对应起来，只不过庄子认为“性”乃自然之性，而非“仁义之性”。《天地》篇则说：“无为为之之谓天，无言言之之谓德。”

总之，在中国古代思想话语中，“天命于人”和“人得于天”二者，共同构成一个“天人”关系的循环圆圈：“天命于人”者为“性”，“人得于天者”为“德”，二者合称“德性”。德性本来是“天然”（自然）的，而在自然界中本来只有种种事实，没有价值；但是，人之为人，最重要的一点在于人的价值意识。价值是人类主体所作的认肯、追求，人可以进行种种抉择以建立种种价值观念，犹如荀子所谓“必容其择”，“情然而心为之择”：“心”是价值抉择的主体。所以，中国古代的价值论是一种“宇宙本体观点的价值论”，特具慈悲广大的胸怀。(2)

三

由上述探讨可见，中国古代思想中谓之话语的普遍性及其价值论内涵。但是，谓之话语还有另外一层意义必须揭示。《史记•秦始皇纪》载有著名的“指鹿为马”的故事：“赵高欲为乱，恐群臣不听，乃先设验，持鹿献于二世，曰：‘马也。’二世笑曰：‘丞相误邪？谓鹿为马。’问左右，左右或默，或言马以阿顺赵高。或言鹿［者］，高因阴中诸言鹿者以法。后群臣皆畏高。”在这里，“谓鹿为马”是一种典型的“强力话语”，认同它与否意味着对于一种强力的认同与否，对于特定情境中的个人来说决非儿戏，而是性命攸关的事。同时，也不是谁想“谓”就行，其背后必须有强权作保障。因此，借用福柯的话来说，“谓…为…”是一种不折不扣的“权力（强权）话语”。

总之，正如庄子所深刻指出的那样：“物，谓之而然。”（《庄子•齐物论》）人类活动无不隐含着谓之话语，无不遵循着“谓之而然”的逻辑。庄子深情地写道：

可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举：莛与楹，厉与西施，恢、恑、??、怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。……因是已已，而不知其然，谓之道。（《庄子•齐物论》）

在先秦，物是个“大共名”。从庄子的精彩论述可知，使用强力话语的绝对不仅仅是一个指鹿为马的赵高；相对于自然万物、特别是那些弱小者而言，人类的所有活动无不如此：使用“把字结构”强制、统治万物以满足自己的需求。更有甚者，社会上的强权者则将同类加上一个“名”——诸如“右派”、“黑五类”、“敌人”，从而任意宰割之，任意驱遣之。这是我们在反思人类文化之病根时必须注意的。

笛卡尔坚持统一的科学观，认为所有科学门类都统一于哲学。他有一个比喻：哲学是一棵大树，树根是形而上学，树干是物理学（自然哲学），树枝是医学、力学、伦理学等应用学科。海德格尔进一步追问道：大树的树根又扎在什么地方？因此，他的“基本本体论”（fundamental ontology）并非一种“基本（础）的本体论”，而应当理解为“本体论的基础”(foundation of ontology)：追问形而上学之根所扎的土壤。在拒斥形而上学的一片喧嚣声中，海德格尔不但没有放弃形而上学，反而提出：“形而上学属于‘人的本性’。……只消我们生存，我们就总已处在形而上学之中。”(3)如此说来，形而上学的土壤，只能是人自身的本性。每一个人在本性上都想求知，不过，人类所求之知并不限于一般的知识，而应该包括关于人生的知识，比如对于人生意义的追问：“活着到底有什么意思？”我们可以从“人生意义”这一命题入手，来探讨人的形而上学本性。

逻辑实证主义者主张通过语言分析来清除形而上学，他们所运用的手法是语言意义的分析。他们首先认定，语言的意义在于语言指称的对象，比如，“茶杯”的意义，就是茶杯这个词所指涉的、可以用于喝茶的杯子。反过来说，茶杯这个词之所以有意义，是因为存在着一种名叫茶杯的东西。这是一种事实陈述的意义（meaning in something）。以此为标准来分析“人生意义”会发现，这是一个没有所指对象的命题：“人生意义”不象人的耳朵、四肢一样长在人身上，不是实实在在的东西；相反，它没有长在人体的任何一个部位，也不实际存在于天空、大气或宇宙间任何一个地方之中：它没有实际存在性。所以，实证主义者便振振有辞：这是一个虚假命题。其实，在“人生意义”这个命题中，“意义”一词的意义已经发生了很大转化，它不完全等同于“茶杯的意义”一句话中的“意义”一词。人们一般在“价值”的意义上领会“人生意义”的“意义”：它可以改写为“人生价值”（significance）。这显然是一个不同于事实陈述的价值命题。分析哲学家在论述“意义”问题时不承认significance,所以引发了许多无法解决的理论难题。对于他们来说，这样做的结果使哲学净化了、“省事”了；但是，当他们将人类一系列价值命题宣布为“废话”、“空话”时，哲学的功能与存在价值也产生了重大危机；分析哲学家本人也由人类精神导师，而蜕变为没有价值意义的“语言技艺师”。

因此，只要人类还关心、追问“人生意义”，形而上学就不可能消亡。说到底，形而上学是关于人生意义的学说，是价值论。其命题并非关于“是”（事实）的问题，而是关于“应该”（规范、价值）的问题。但是，正因为形而上学命题不具备可验证性，所以，人类文化史上出现过多种虚妄的形而上学谬误，曾经给人类造成过惨痛的灾难。所以，从另外一方面看，逻辑实证主义者的批判也未尝不是一付难得的“清醒剂”。傅伟勋先生所倡导的“超形上学”足资借鉴。傅先生认为，大乘佛学与道家的形上学，本质上是哲学的方便设施，最终必然解消而为超形上学的吊诡：“超形上学的吊诡了悟所凭藉的是能够彻底破除哲学思维上的二元对立——体用对立、有无对立、心物对立、一多对立、生死对立、生死涅??对立、天人对立、顿渐对立等等——的无心（庄子）或无住心（大乘佛学）。此无（住）心能从包括佛道二家形上学在内的一切名言思念完全解脱出来。”(1)这是我们在思考形而上学问题时所要注意的。

《中国文化研究》2003年第2期