一、 问题的由来与研究的价值

中国当代文学理论的哲学基础、理论框架大都来自西方，主要是黑格尔美学、马克思主义理论、前苏联文学理论模式三者，而中国古代文学理论迄今为止仍处于被零碎地摘引的境地，其中最有价值的部分仍然无法与中国当代文学理论融化为一个血脉相连的有机整体。为有效地解决这一问题, 笔者认为需要明确的一个前提是：理想的文艺学形态是什么。已经有论者指出, 理想的文艺学形态应当是科学性与价值性的统一。[①] “科学”不是自然科学的同义词，而是表示与活动对象相契合的描述性用语。它以研究活动能否准确地把握对象的特殊性为标准，而不是象自然科学那样以能否作到量化与公式化为标准。“价值”作为人文学科的根本属性, 是人的活动的意义本源，它集中体现为人类安身立命的观念准则。这二者的统一是由文学的“人学”本性所决定的。二十世纪西方文学理沦的科学主义流派与人文主义流派分别将“科学性”与“人文性”推向了极致，而今又出现了合流的趋势，正表明了文学理论的科学性与价值性的统一是一种理想形态。中国古代文学理沦对这个问题的回应能力与回应程度，就是它的当代意义的集中体现。同时，考虑到马克思文学理论的科学性及其在中国的主导地位, 深入探索马克思文论与中国一古代文论的契合点与差异点, 是中国当代文艺学能否成功创新的关键。

西方哲学诠释学指出任何理解都有一个“前理解”，它包括“前有”、“ 前见” 、“ 前设”三方面（海德格尔）。我们以此为据提出“互动诠释法”：首先，明确研究主体的理论理想，对理想的文艺学形态有一个大致的设想；其次，从研究态度与具体操作上尽可能客观准确地解读马克思文论，以此为“前理解”去解读中国古代文论，比如刘瓣的《文心雕龙》；然后，尽可能客观准确地解读中国古代文论与《文心雕龙》，再以此为“前理解”去解读马克思文论。这两个“前理解”互相循环，不可能截然分开，并且都与研究主体的理想预设有关, 故称为“互动诠释法”。以下就按照这一方法论原则，试对马克思的《巴黎手稿》与刘勰的《文心雕龙》进行互动诠释，并借此对这一中国古代文论的当代意义略陈管见，以期推进这一问题的深入研究。

二、文学理论的理想形态应该是科学性与价值性的统一，马克思文论已初具这一形态, 其思路与中国古代刘勰的文论有着内在一致性，当然也有差异。中国古代文学理论的当代意义，主要体现在它的内在思路以及它对价值本源的明确而突出的强调上。

我们上文提出理想的文艺学形态是科学性与价值性的统一, 那么, 理想的文艺学的逻辑起点又是什么呢？

有关文艺学逻辑起点, 学术界已作过不少探讨, 提出了一些有启发性的观点, 诸如“意识形态属性”起点论、“人类的审美活动” 起点论、“ 人的自由生命活动” 起点沦, “ 生产”起点论, 等等。[②]以“生产”为起点的论者将马克思主义还原为“经济学—哲学一文艺学”结构, 并认为这一体系形态吻合马克思的一贯思路。[③]这无疑是极具创见的探索。不过, 问题还可以深人。我们不妨先来重温一下马克思是怎么样讲“生产”的。在著名的《1844年经济学哲学手稿》（即《巴黎手稿》）中，马克思从劳动实践的角度区分人和动物, 阐明了人的本质。原文如下：

“通过实践创造对象世界,即改造无机界,证明了人是有意识的类存在物, 也就是这样一种存在物, 它把类看作自己的本质, 或者说把自身看作类存在物。诚然, 动物也生产, 它也为自己营造巢穴或住所, 如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的, 而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产, 而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产, 并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身, 而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系, 而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和

需要来建造, 而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产, 并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[④]

这段话在中国八十年代初曾引起过许多讨论, 依笔者理解, 这一段话有以下几点值得重视：

1.“人是有意识的类存在物”。人与动物的差异往往是哲学问题的逻辑起点, 是人之为人的根本设定。马克思将之设定为“有意识”，亦即具有思维能力；

2.“人的生产是全面的” 、“真正的” 、“自由的”。动物只按照肉体本能的需要来“生产”，如建巢；而人的“生产”可以超越肉体本能的需要而生产，并自由地对待自己的产品。人类之所以能够如此，其种类特性在于人的意识, 意识是人类超越动物性而成为人的生理基础；

3.“美的规律”。人类因有意识而懂得、并能够改变自己的本能尺度去生产, 使对象按照自己的设想而被生产出来, 这充分体现了人的“自由”。这里的问题是“所属的那个种的尺度”、“任何一个种的尺度”、“内在尺度” 与“美的规律”四者的区别与联系, 学术界对此有过不少争论。笔者认为，“所属的那个种的尺度”指动物本能，人作为一种动物，自然也有人的本能, 故该术语也包括人的“种的尺度”；但是，绝对不能将人的“种的尺度”（本能）与下文的人的“内在尺度”相棍淆：“内在尺度”=人的“种的尺度”+“任何一个种的尺度”=“美的规律”。这段话之所以引起混淆，根源在于马克思的表达本身直接将“内在尺度”与“美的规律”等同。这里的关键是：人懂得并能够“按照任何一个种的尺度来进行生产”的“自由”，是否就是“美的”、“自由”与“美的规律”能否完全一致；也可以表述为：人的“内在尺度”与“美的规律”是否完全相同。依笔者之见, 二者应有着差异。“美的规律”正是价值的本源。

笔者认为, 只有理清了以上三点的内在联系并且全面把握它们，才能准确地领会马克思的这段话。依据以上的理解，马克思原文的思路可以表述为：意识—真正的生产—美的规律。我们以此为“前理解”去发掘中国古代文学理论时，不难发现二者有着契合之处。

首先是人之为人的设定。甲骨文中人字屡见, 如侧立人形。有学者认为人字形态不以手足并用爬行, 是以直立形体来区别于禽兽。春秋时期的哲学家如老子、孔子, 虽然都没有明确从意识角度来界定人，不过他们的一些论述中却潜含着这样的思路。战国时孟子则明确以“心” 论人，如《孟子·告子》上：“仁，人心也。”另一方面又指出“心”为人的特殊器官, 其特点一是“天与”的，二是能“思”，即具有思维、认识的功能。《孟子·告子》上说：“耳目之官不思, 而蔽于物。物交物，则引之而已矣；心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”荀子更为详尽地论述了这一点。《荀子·解蔽》说：“ 心者, 形之君也, 而神明之主也。”“心生而有知。”并指出“虚壹而静”是“合知”的条件。汉代王充《论衡·辨崇》篇说：“人，物也，万物之中有知慧者也。”这些都是从意识角度论人的例证。

南朝刘勰的《文心雕龙》被视为中国古代最有系统的理论著作, 该著明确地以心论人。开篇的《原道》指出人是“天地之心”，人较诸天地万物的独特之处在于，天地万物皆为“无识之物”，而人独为“有心之器”，人文皆由此“心”而生，“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。最后的《序志》篇也隐含着这样的意思：“夫宇宙绵邀，黎献纷杂，拔萃出类， 智术而已。岁月飘忽, 性灵不居, 腾声飞实, 制作而已。夫肖貌天地, 察性五才, 拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。”人为万物之灵，其“灵”在于人的“心”与“智术”。如果说中国古代哲人指出过人类创造活动的生理根据在于人的“心”—意识的话，那么他们指出的创造原理又是什么呢？此即《周易·贵卦·象辞》的几句话：“观乎天文, 以察时变；观乎人文，以化成天下。”中国古人不讲一般的“生产”，而重视在参照“天文”的基础上“化成天下”，即教化天下民众。今天学术界在发掘中国古代的“文化” 概念时一般都要引用这几句话，“文化” 实为“人文化成”的简括。《文心雕龙·原道》篇在论述“人文”的创造历史时正化用了这几句话, 并将“人文” 与“天文”的关系概括得极其精到：

“爱自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》, 问数乎着龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇, 弥纶彝宪, 发挥事业, 彪炳辞义。故知道沿圣以垂文, 圣因文以明道, 旁通而无涯, 日用而不匾《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者,乃道之文也。”

今人论及这段话时，往往斥责中国古代哲学家及刘魏有着宗教迷信思想。如果我们不必苛求古人而从人类文化的创造历史看，那些最早的文化创造都是“从无到有、无中生有”，是一些天才人物的成果。中国古人一般将那些难以说清的东西称为“神”或“圣”。不要说古人，我们今天对人类文化史依然有许多盲点，仍然将那些具有突出创造性的人物称为“天才”。正是从这个角度，我们不妨将这些文化创造者称为“文化天才”（或曰“文化英雄”），以对应于中国古代的“圣人”。刘勰在追根究底地考察中国“人文”的历史源流后，将中国古代文化的创造原理概括为“原道心以敷章，研神理而设教”并用“道沿圣以垂文，圣因文以明道”来总结“道”、“圣” 、“文”三者的关系，这是极其精到的结论。象马克思用“美的规律”来概括人类生产的价值本源一样，刘勰继承中国古代的“道”论，以“道”作为人类文化的价值本源。他的思路为：道—圣人（合道之人）—文（广义的文，包括人类的一切产品）。如果我们以此作为“前理解”再去发掘马克思文论的话，马克思的思路可以简括为：美的规律—合乎美的规律的人（亦即具有“内在尺度”的人）—产品。这就是我们所发掘的马克思文论与中国古代刘褪文论之间的契合点。

如果说马克思和刘勰二者在人的设定、理论思路两方面都有着契合之处的话，他们的差异同样是明显的。首先，马克思研究的是经济学问题，而刘勰探索的则是包括文学在内的“人文”问题，范围更加宽广。今天的人文学科首重经济基础的决定作用是符合马克思的原义的, 而刘勰显然无法达到这一高度。但是，问题还有另一方面，以经济学作为人文学科的出发点有着自身的难题：经济的本性重在考虑人的物质需要，如何由物质财富生成人文精神呢？尽管存在着“仓凛实而知礼义”的一面，但是在现实生活中“富则思淫”的情形同样十分常见, 所谓的“大案”、“要案”大都与“富则思淫”有关。这一难题的底蕴是经济财富与价值本源的关系。在今天这样一个商品经济日趋主导的时代，这一难题尤其不能回避。其次，马克思的论述中包含有“美的规律”这样的价值本源，但又与“内在尺度”相混而不太具体。而刘勰文论中作为价值本源的“道”则比较明确，它可以简括为演化生成天地万物的自然规律：更重要的是，刘韶借鉴中国古代哲学家诸如老子的“致虚极、守静笃”、庄子的“心斋、坐忘”、荀子的“虚壹而静”等理论，指出人可以效法圣人“原道心以敷章、研神理而设教”的作法, 并通过“虚静”与“秉心养术”的途径来使“人心”合于“道心”，从而将外在之“道”化为内在的心性本体，使自己的创造活动如同道的自然演化一样，从而使自己的产品成为“道之文”，这样的产品自然包含着价值本源。如果说刘勰之“道心”与马克思之“美的规律”相通，合道的心性本体与“内在尺度”相通，那么，马克思的文论中直接将“内在尺度”与“美的规律”等同，则显得缺乏中间环节而忽略了现实人生的一般状况，即它缺少这样一个设问：一般的现实的人如何使自己的“生产”合乎“美的规律”？他们的生产能否自动地合乎“美的规律”？这显然值得追问。中国古代文论中的“虚静”论则提供了一种答案。因此, 我们认为中国古代文论关于人文创造的价值本源的论述, 对于我们今天创造科学性与价值性相统一的当代文艺学, 无疑具有重大启示意义。而这正是中国古代文论最重要的当代意义之所在。

由于中国古代文论强调人文的价值本源，它的创作论要求作家“道艺两进”（苏轼语）,通过“虚静”、“养气”而提高人生境界：解读论则以此为据而重在把握作品的“境界”与“气韵”（或“生气”）。可以说，“境界”与“气韵”是当代文艺理论中最为缺乏的内容如何将这两方面有机地融会到当代文艺学中来，也是中国古代文论成功转换的难点。

（原载《山东大学学报》（哲学社会科学版）2000年第1期）