1995年，有感于中国文论的严重西化倾向，学术界提出了“重建中国文论话语”的主张，随即引发了一场关于“中国古代文论的现代转换”的学术讨论。这是一个折射着百余年“古今中西之争”的学术论题，人们有理由期待着取得较大的学术实绩。但遗憾的是，持续了三年多的争鸣很快降温，具有实质性理论突破的学术成果似乎并不多见。

一个学术口号能否取得学术实绩，一方面在于该口号所隐含的学理是否精深，另一方面则在于参与讨论的学者是否找到了进行学理探讨的理论平台。反思那场短命夭折的讨论，我觉得它在这两方面都有欠缺，草草收场几乎是它的宿命。围绕“重建中国文论话语”这一口号，我们可以依次追问与之相关的四个问题：何谓“中国文论话语”？为何要“重建”？如何“重建”？重建成功的标志是什么？借鉴德国哲学家雅斯贝尔斯的“轴心期”（又称“轴心时代”）理论来思考这四个问题，将可能是富有成效的。

一

面对人类日益加剧的民族冲突和信仰危机，雅斯贝尔斯于1937年着手规划他的世界哲学史，其主要思想是：根据观念，哲学史是一个全体。关于哲学史应该是什么的一篇引言后来作为单行本发表，此即提出了“轴心期”理论的《论历史的起源与目标》一书（1949年）。雅氏从思考基督教历史哲学开始。在基督教历史哲学中，上帝之子的降临是世界历史的轴心，但是，基督教并非全人类的信仰。那么，是否有一个从经验上而不是从信仰中发现的、并且为全人类都能接受的世界历史轴心？雅氏首先强调：“这个轴心要位于对于人性的形成最卓有成效的历史之点。”它必须是一个为所有民族、地球上一切人“进行历史自我理解的共同框架”。他认为这个轴心处于公元前500年左右，在公元前800年至前200年之间精神发展的过程之中，他将之称为“轴心期”（Axial Period）。这个时期，在中国生活着孔子和老子，同时产生了中国哲学的所有流派,包括墨子、庄子和诸子百家；在印度，生活着释迦牟尼，《奥义书》正在写作之中，并且哲学达到了欧洲从未达到过的广度和深度；在伊朗生活着查拉斯图特拉，巴基斯坦出现了预言家；希腊贤哲如云，其中有荷马、巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，还有许多悲剧家，以及修昔底德和阿基米德。这个时代的新特点是：“世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。”“这一切皆由反思产生”。这个轴心时代，“成为将人类置于世界历史的同一个联系之中的粘合剂”。轴心期产生了我们至今仍然在思考的各种基本思想，创立了人类赖以生存的世界宗教。此后人类历史的每一次新飞跃，都是通过回忆和重新认识轴心期而获得精神动力。与它相比，此前的时代可以理解为前历史，此后的时代，则可以理解为由它参与决定的历史。[1](p7-9)

雅氏于1951年发表的《智慧之路》再次重申了轴心期的说法，足见其重视程度。这一学说对我们之所以重要，首先在于它开阔的文化视野，它彻底抛弃了种种狭隘的 “中心”论观念，不管是西方中心论还是东方中心论，而从文明对话的角度来讨论人类共同面临的问题；其次，它涉及到现代性中的传统问题，为化解了传统与现代的紧张对立提供了一个重要思路，对于中国学术尤其重要；第三，它关注人之为人的特性，扣紧了所有人文学科的核心主题。借助“轴心期理念”，我们尝试着回答上文所提的四个问题。

二

在笔者看来，所谓“中国文论话语”，是指自觉而充分地吸收了中国传统文论资源、尤其是中国轴心期文论资源的理论话语。必须强调的是，真正意义上的吸收并非寻章摘句式地引用，而是一种精神性地领悟和价值取向上地认同。在这个意义上，“中国文论话语之重建”完全可以等同于“中国审美精神的现代转化”。因此，对于中国审美精神的把握将是前提性的工作。轴心期理念将引导我们在跨文化的开阔视野中思考这一问题。正像雅斯贝尔斯已经指出的那样，并无任何证据能够表明中国、印度和西方三个地区在轴心时代有所接触。它们各自独立地产生、发展出一套人文关怀和理想，每一种文化各有其核心价值观念。我们今天应该将三者的核心价值观念以及与之相关的审美精神进行比较鉴别，从中找到最具有普遍意义和价值的观念，也就是找到常说的“金规”或“普世价值”。我觉得中国轴心期倡导的“生生”理念是最有普遍价值的观念之一。中国轴心期先哲在设想人类文明模式时，大都以“生生之德”作为主导性的价值取向。在他们看来，自然（又称为“天”、“天地”、“乾坤”、“道”）是宇宙普遍生命大化流行的境域，它充满着无穷的创造力，范围天地，生生不息。如孔子认为“四时行焉，百物生焉”是无言之天道的体现，老庄视“道”为生天育地、衣养万物的母体，《礼记•中庸》将“天地之道”概括为“为物不贰，生物不测”，《易大传》提出“生生之谓易”，又认为乾的特性是“大生”，坤的特性是“广生”，“广大配天地，变通配四时”，还说“天地之大德曰生”，即言天地的最大功能是化生万物。总之，中国古人的宇宙是美、善一体的生机宇宙，而中国古典美学精神就是这种宇宙论精义的具体体现。因此，“生机”、“生气”、“生意”、“生趣”、“天工”、“化工”、“自然”……一系列与自然造化密切相关的术语成为中国古典美学的关键词。这是一种“生生美学”——以“生生之德”为价值定向、以“天地大美”为最高理想的美学。在当今全球化趋势日趋加剧的现实语境中，吸收中国轴心期的审美精神而建立当代文论，无疑是中国文论进行文化认同、获得其“文化身份”的根据。因此，对于“生生”理念的领悟和吸收是中国文论话语重建的前提。

严格说来，雅斯贝尔斯在论述轴心期的时候，所提到的历史文化不只是中国、印度和西方三种。但是，他本人最重视却是这三种。在其哲学自传《关于我的哲学》一文中，他三次将三者并列，将三者视为“存有统一体”的“三个不同根源”，认为可以分别从三者来了解“人的存在基础”。[2](p136)这一点对于中国文论具有独特的启发性，它有助于我们从宏观上把握中国文论发展演化的整个轮廓。某种程度上说，中国文论的古今演变史，也就是中国轴心期文论先后与印度文论、西方文论冲突交流的历史。从跨文化交流的角度，可以将中国文论史划分为轴心期、中印交流融合期、中西冲突交流期三期。对于这三期历史演化过程的描述是中国文论史的主体内容，而从学理上探讨中、印、西文论各自的特性及其冲突的深层原因、特别是它们融合的深层基础，将是中国文论话语重建的关键性工作。雅斯贝尔斯从他的存在主义哲学观念出发，将中、印、西思想视为“存有统一体”的“三个不同根源”，尽管我们不太容易把握他所说的“存有统一体”到底是什么，但是，他试图“以一统三”的学术努力富有启发性，我们尝试着将之改造为“一心开三门”理论模式。在讨论意向性理论时，西方有学者提出，意识的原初结构并非意向行为和意识内容二分的结构，而是非对象化的统一的意识。原初意识在意识活动的展开过程中才一分为二，才产生出指向对象的意识活动。同时，人们可能通过自身的努力摆脱对象化的意向行为，回到统一的意识中去，如在某种彻底静寂的意识状态中。[3](p39)我们所说的“一心”是人类的意识，“三门”是其三种活动方式或者状态：第一种是意识的原初状态，第二种是指向对象的对象化活动，第三种是不指向对象的意识活动——可以称为“非对象化”活动。粗略对照中、印、西三种思想将发现，中国轴心期思想强调的是“非对象化”活动，印度强调的是以禅定为核心的静寂的意识状态，而西方最突出的思维方式则是从轴心期就已经发展成熟的对象化思维。以前我们在进行比较哲学或比较文化研究时，未必没有注意到上述三方面的差别；但是，没有谁将这些差别统一到一个基点上。中国古人曾经说过：人同此心，心同此理。“一心”之中，同时包含三种活动状态或方式。只不过在人类文化发展的历史过程中，某一民族、某种文化由于外在的缘由，侧重发展了“一心”当中的某个侧面，并由之造成了该种文化独特的风貌。但是，历史文化的差异纵然显著，也不能因之而忽略了它们相通的可能性。人是文化创造的主体，而人与天地万物相比，其文化创造的根源在于人具有意识，用中国传统文论的话来说就是，人是“有心之器”，与自然相对的文化实际上是“心的文化”。因此，从轴心期理念出发，我们所要重点研究的已经不再是文化的差异及其根源，而是“一心三门”之中，哪一门更符合人类审美活动的实际情况，哪一门更适合于理论表达。这涉及到美学基本观念以及理论之为理论的特性问题，我们这里只能粗略地说：中、印二门重视意识的原初状态或非对象化活动状态，从而与审美活动的实际情况相近；而西方一门强调人心的理性思维能力，因而更长于理论分析和论证表达。

三

应该特别指出的是，雅斯贝尔斯的轴心期理论是建立在对于现代性的深刻反思基础上的。早在《论历史的起源与目标》发表之前的1930年，雅氏写下了《时代的精神状况》（英译本名为《现时代的人》）一书，从他的存在哲学出发，对于西方文化的精神传统与现代性之间的内在联系和内在冲突进行了深入分析。该书从追溯西方现代意识的起源开始，描述了与西方社会现代化进程相伴随的精神文化的巨大震撼，以及这种震撼给西方人造成的精神困境。20世纪中国学者的主导价值取向是追求现代化，也就是认同西方现代性，往往自觉不自觉地以现代性作为评价和取舍的标准。只是到了世纪末接触到西方的所谓“后现代”思想时，中国学者才感觉到现代化并非一个完美的概念，了解到现代性之中隐含着巨大的矛盾冲突和难以解决的困境，由此才萌生了对于现代性的反思批判意识。从这个角度说，雅氏于20世纪初期就开始了对于现代性的批判反思，的确具有先见之明。轴心期理论继续进行着对于现代性的批判反思，比如雅氏提出，轴心期以后的时代只有一个现象具有根本上新的含义，即科学技术时代。它从15世纪开始，经过17世纪决定性的发展，到19世纪全面展开，使欧洲成为世界的中心。而这正是西方现代性发生、展开的历史时期。这样，在雅氏的理论视野中，轴心期与科技时代对置、并列在一起，为二者的互相参照提供了理念框架。如果说20世纪中国学者习惯于以现代性为基准来批判传统思想、从而人为地造成了传统与现代的紧张对立的话，那么，雅氏所强调的一个观点就具有独特的意义，这个观点是：“轴心期之后人类历史的每一次新飞跃，都是通过回忆和重新认识轴心期而获得精神动力。”从这种观念出发，长达百年、让中国学者困扰重重的传统与现代之间的对立紧张问题，除了可以发泄愤世嫉俗的情绪之外，基本上是个没有学理深度的伪命题。退一步讲，即使传统与现代之间的对立紧张客观存在，我们也不能片面而狭隘地一味站在现代性一面来批判传统一面，也应该进行“换位”思考——从传统的角度来批判反思现代性的各种缺陷，从而超越西方独霸天下的惟一现代性，探索多元现代性的可能性。

这种轴心期与现代期之间的换位思考、相互参照思路，是否会导致所谓的“文化保守”主义呢？在我看来，这种担心是不必要的。正视这个问题的前提是如何理解人文科学的特性。一般来说，人文科学所关注的对象是人，并且是精神的人，人的精神性存在。它所思考的问题主要应该是人生的价值与目的问题，或者说“人的理念”，亦即人之为人的特性及其在宇宙中的地位、价值与最终目的。中、印、西轴心期的伟大观念，无不围绕着“人的理念”这一主题而展开。应该补充的一个细节是，中译本《历史的起源与目标》是从英译本翻译过来的，“目标”是英语Goal的译名。而在张继武、倪梁康根据萨尼尔的德语著作《雅斯贝尔斯》所做的中译本里(三联书店，1988年版)，该书被译为《历史的起源与目的》。了解西方学术的人都会意识到，“目的”（Telos）概念在西方哲学中举足轻重，西方哲学具有源远流长的目的论(Teleology)传统,其中，最为中国学者熟悉的是亚理土多德“四因说”中的目的因和康德《判断力批判》中的目的论判断力批判。简单说来，目的论所要研究的问题是事物是否有目的，或是否为了追求目的而行动；如果是，那目的是什么。雅斯贝尔斯明确断言：人类“通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标（的）。”他认为历史的最终目的是历史的统一，历史的意义就在于实现人类意识的最高潜力。这种最高潜力并非对于客观存在的反映和认识，而是指人类在哲学上自我反省和从“本原”上把握现实的能力与水平。这不仅包含着人类对于自然界的认识，也包含着人类从整体上对自身的认识，以及在此基础上确立起来的价值观念。总之，衡量历史进步的标准是人类意识在哲学方面最高潜力发挥的程度。应该承认，这是一种独具一格的进步观，迥然不同于以生产力发展水平、物质丰富程度为根本标志的“进步”观。它无疑可以提醒我们追问自己：相对于轴心期的伟大理念，人类是否进步了？

如果我们将包括文论在内的人文科学的主题限定在上述范围之内、并适当调整我们的进步观的话，那么，人类轴心期思想的确是长存常青的，并且因其处于人类思想的突破期、具有真正意义的原创性，而具有不可企及、永远无法替代的价值。雅氏提出“轴心期产生了我们至今仍然在思考的各种基本思想”，或许正可以从这个角度去理解。这样，所谓的“保守”，应该理解为“保护和坚守”：对于人类轴心期伟大观念的保护和坚守，让它们永远成为照耀人类前行的北斗，以免人类迷途不返，陷入万劫不复的黑暗深渊。在轴心期与现代性互相参照这一意识背景下，运用中国轴心期具有普世意义的伟大观念，诸如“生生”、“仁爱”、“道法自然”等，去深入反思西方现代性的意义与危机，寻求一种更加完善的现代性——或许可以称为“反思的现代性”，将是中国文论重建方案的焦点。

四

最后的问题落脚到：重建成功的标志是什么？我想对之做一个简单地概括：在自觉而充分地吸收中国轴心期思想资源的基础上，创造出一种能够有效克服西方现代性危机、并能够与世界一流学者平等对话的理论学说。这种学说在国际上产生重大影响之日，也就是中国文论话语重建成功之时。

20世纪60年代人类成功登月以来，世界范围内的学者全球化意识不断加强。从月球返观地球，地球只不过是一个在茫茫宇宙中散发着淡淡蓝色光芒的微小颗粒。不要说政治性的、文化性的界限，就是大陆与海洋之间的界限，也淡化于一片蓝色之中：地球是一个有机整体，人类都是地球上息息相关的整体当中的一部分。这种意识将引导人们从全人类的角度而非民族国家的角度，来思考全人类的发展前景和共同命运。这或许正是21世纪人文科学的主题，也正是“反思的现代性”出现的契机。针对目前愈演愈烈的全球性生态危机，学术界越来越关注其思想文化根源。在我看来，西方现代文明模式具有极强的 “逐物”倾向。它所倡导的所谓“发展”，实际上是对于自然资源的无限开发利用。它在对自然资源疯狂掠夺的“杀生”过程中，将人类推向濒临灭顶之灾的边缘。借鉴中国轴心期文论中的 “生生之德”理念，建设一种与“杀生”相反的、以 “生生”理念为价值定向的“生生美学”，将是中国文论重建的可行思路。从生生美学的观点出发，以往美学范式中的理论难题如“自然美”，将得到合理的解释和更准确的定位；国内占据主导地位的所谓“实践美学”之缺陷与弊端，也将得到更有效的批判纠正。更加重要的是，我希望自己追求的“生生美学”能够为当前的“普世伦理”思潮做出一定贡献。

普世伦理（the Universal Ethics）又称“普遍伦理”、“全球伦理”或“世界伦理”。有感于现代社会和现代人已经陷入了一场深刻的道德危机，20世纪90年代以来，国际上一个“走向普遍伦理”和促成“世界伦理宣言”的运动方兴未艾。按照当代普世伦理的主要倡导者之一、德国著名神学家孔汉思的解释，普世伦理应当是“由所有宗教所肯定的、得到信徒和非信徒支持的、一种最低限度的共同的价值、标准和态度”。[4]孔汉思从宗教出发谈论普世伦理的做法或许难以为宗教意识淡薄的学者接受；但是，重建一种新的普遍主义伦理或可普遍化的价值体系未必不可能。我们可以修改孔汉思的话而将普世伦理称为：“由所有地球人肯定和支持的，一种最低限度的共同的价值、标准和态度。”这种伦理不仅是限于人与人之间的“人伦”，而且也应该是在当代生态意识激发下延伸到人类与天地万物之间的“物伦”。在我们目前所能够想到的所有思想学说之中，“生生”——化育生命、创造生命，或许是所有宗教、文化传统所最容易达成共识的价值观念，同时又是挽救人类毁灭命运的最佳价值观念之一。

当代新儒家代表人物之一杜维明曾将21世纪称为人类的“新轴心时代”，其理论主旨在于倡导多种文明核心价值观念的平等对话，为我们进行跨文化研究清除了心理障碍。总之，轴心期理念能够使我们更加有信心地“返本开新”，走出困境重重的古今中西之争，从而融会中西古今之学，创造出当代中国文论话语。

《河北学刊》，2005年第1期