祁海文[1]

（《中国文化研究》2005年第4期P25-29）

[内容提要]《易传》通过对《易经》的阐释，最早形成了以人与自然关系为中心的“天人合一”论。《易传》“天人合一”论的根本精神是其“生生”之学，包含着“生成”、“化生”、“和生”三个理论层次，体现出整体联系、动态和谐、生成演化的生态整体观。《易传》将人与天地万物视为一体，强调人道与天地之道的一致性，表述了现代生态哲学的一些基本观念。更为重要的是，《易传》赋予人以促进自然整体之和谐的道德责任，包含着超越“人类中心主义”与“生态中心主义”之争的极有价值的思想。

[关键词]天人合一，易传，生态整体观

一

现代西方生态哲学的兴起及其向古老的东方文明寻求支持精神的建构取向，引发了海内外学界重估传统的思潮，传统的“天人合一”由此受到前所未有的高度关注。杜维明先生曾提到，新儒家学者钱穆、唐君毅、冯友兰都认为“儒家传统为全人类作出的最有意义的贡献是‘天人合一’的观念”，在他看来，这标志着新儒家人文主义的“生态转向”[1]。蒙培元先生进而指出，“中国哲学的基本问题是‘究天人之际’的问题，而中国哲学的基本理念是‘天人合一论’”。[2]在这个意义上，“中国哲学是深层生态学”[3]。这些思考对挖掘中国传统思想的生态哲学资源、发扬其当代价值，使之参与文明对话和生态文明建设无疑都具有相当重要的启发和指导意义。

中国哲学的“天人合一”论是个相当复杂的观念系统，不仅各家各派都有自己的“天人合一”观念，而且“天人合一”论本身也存在着不同层次和形态。据冯友兰分析，古代的“天”有“物质之天”、“主宰之天”、“命运之天”、“自然之天”、“义理之天”五个义项[4]，显然，并非所有“天人合一”都具有生态哲学意义。儒家在中国哲学“天人合一”论中占有主体地位，但孔子论“天”仍有神明主宰意味，“孔子所言之天为主宰之天；孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为命运之天，有时为义理之天；荀子所言之天，则为自然之天。此盖亦由老庄之影响也。”[5]先秦道家论“天”，始擢发出“自然之天”的意义。荀子受道家影响，但却由此走上了“天人相分”的路向。如果就儒家系统来讨论“天人合一”论的生态哲学意蕴，首先应该注意的是《周易》。

《周易》含《易经》和《易传》两部分，《易经》包括六十四卦三百八十四爻及卦、爻辞，成书“当在西周初年”[6]。《易传》即《彖上下》、《象上下》、《文言》、《系辞上下》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等十篇，是先秦儒家解释《易经》的文献。《易经》本为卜筮之书，是上古巫官文化的产物。古史传说的伏羲画卦虽未必可信，但它的成书肯定是一个相当久远的历史。中国农业文明起源甚早，农业文明的最重要的问题莫过于人与自然的关系。在巫术、宗教占统治地位的时代，先民在很大程度上要靠巫术去经验和体会人与自然的关系，由此所产生的“生态直觉”也只能以巫术的方式来言说。这就使《易经》能够通过卦、爻的排列组合和卦、爻辞的象喻、论断传达出先民在悠远的文明发展中积淀而成的生态智慧。到了《易传》的时代，中国哲学早已走出原始宗教，《易经》的生态智慧不仅有了进一步发展，而且得到了理性化的升华。《易经》虽脱胎于原始宗教，但它试图以卦爻的排列组合模拟、展示世界运动变化的奥秘，指导人趋吉避凶，这本身就表现出对“主宰之天”的背叛。在《易传》中，“天”大多与“地”对应，或组合成“天地”一词，都是指人类生存活动于其间的自然界。即使单称的“天”，也多为“物质之天”、“自然之天”，已经没有“主宰之天”的地位。因此，《周易》的“天人合一”论可以说在儒家系统中最早突出了人与自然关系这一主题。

二

《周易》的“天人合一”论在《易经》中已有不自觉的表现，只是到了《易传》，才以人与自然关系为中心形成了比较系统的理论形态。《周易》以阴阳二爻为基本构成，二爻自相叠合而成乾坤二卦，乾坤交通往来而生坎、离、震、艮、巽、兑六卦，是为八经卦，分别象征天、地、水、火、雷、山、风、泽八物和健、顺、陷、丽、动、止、说八性。经卦“因而重之”而生六十四卦，是为别卦，象征自然万物的复杂关系。六十四卦的排列始“乾”、“坤”而终“既济”、“未济”，卦与卦之间又通过爻的阴阳变动而相互转化，从而构成了一个既内在联系又相互生成、既整然有序又富于开放性，始终处于动态和谐状态的宇宙图式。这个符号化、象征性的宇宙图式“与天地准”、“弥纶天地之道”、“范围天地之化”（《系辞上》），不仅本身就包含着整体联系、动态和谐、生成演化的生态整体观，而且，它作为“天之道”与“民之故”之间的媒介，还体现出天人不二、天人相通的有机整体的世界观。正是这一世界观，成为《易传》“天人合一”论的起点。

《易传》“天人合一”论的核心是其“生生”之学。这一“生生”之学，至少有三个层次。一是生成论。《易经》乾、坤两卦分别象征天地，《乾·彖》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形”，《坤·彖》：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”乾坤称“元”，意味着天地是万物的生命存在之根源，所谓“有天地，然后万物生焉”（《序卦》）。天地不仅生成万物，而且养育万物。在《易传》看来，天地的最根本性质就是生成和养育万物，是所谓“天地之大德曰生”（《系辞下》）。二是化生论。《系辞下》称：“天地絪�，万物化醇；男女构精，万物化生。”《周易》以乾坤象天地，“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”（《系辞下》）阴阳处于不断的对立转化之中，天地生育万物正是通过阴阳之间“变则通，通则久”的不断运动实现的，这就是所谓的“一阴一阳之谓道”（《系辞下》）、“天地之道，恒久而不已也”（《恒·彖》）。也正是通过阴阳的动荡变化，由天地所生的自然万物不断地生成演化，体现着天地“生生”之德。所以，《系辞下》指出：阴阳之道“显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易。”三是和生论。《乾·彖》指出：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”天地既赋予自然万物以生命，又养育万物，而且使万物各得其性，各自生长发育其“性”，得其“性命”之正。正是在这个基础上，自然万物“保合大和”，构成一个整体和谐的世界。

《易传》的“生生”之学本身就包含天人关系于其中。《序卦》称：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”人的生命也是天地赋予的，由“夫妇”、“父子”、“君臣”、“上下”、“礼义”所构成的人类社会也是自然整体的组成部分。这体现了《易传》的人与万物一体观念，也是“天人合一”的真正结合点。这里的“一体”，不仅指人与自然在起源上的同一，而且发展上的“一阴一阳之谓道”的“化生”论也同样适用于人与人类社会，同时，人也以由“乾道变化”所禀承的“性命”与自然万物一起“保合大和”。人与天地万物一体，因此，天地之道与人之道在根本上是相通的。《说卦》指出：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”《周易》“六画而成卦”，六爻分上中下三组，分别象“天之道”、“人之道”、“地之道”。六十四卦三百八十四爻之动荡变化泄发天地万物变通之几微，指点人类行为之方向。“六爻之动，三极之道也”（《系辞上》）。“三极”，即“三材”，指天、地、人。《系辞下》称：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”虽然人道与天地之道相通，但这并不能保证人道能始终与天地之道相合。因为“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知；故君子之道鲜矣！”（《系辞上》）于是，如何体认天地之道并在生命活动和社会行为中遵行天地之道，便是人能否正其“性命”，始终保持与天地万物处于和谐状态的关键。在《易传》看来，《易经》的制作不仅在于使人总是能够趋吉避凶，而是为了通过对人的行为的指导，达到人与自然的和谐。《说卦》所说的“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理”的“性命之理”，也就是《乾·彖》的“乾道变化，各正性命，保合大和”之理。《易经》成为人窥见天地之道，指导自身行为的重要媒介，“君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞；动则观其变，而玩其占。是故自天佑之，吉无不利。”（《系辞上》）天地之道的变动在六十四卦中通过爻的阴阳变化表现出来，所谓“道有变动，故曰爻。”因此，“观其变，而玩其占”就是为了取法于天地之道。这是《易传》所特别强调的。如“天地变化，圣人效之”（《系辞上》）；“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服”（《豫·彖》）；“天地养万物，圣人养贤，以及万民”（《颐·彖》）。《易传》对《易经》中很多“吉凶”、“悔吝”、“利”与“不利”之类的卦爻辞的解释大都是从人是否能够顺承、取法于天地之道出发的。《系辞上》引孔子的话解释“自天佑之，吉无不利”，“子曰：‘佑者，助也。天之所助，顺也。’”这意味着，人作为自然整体的组成部分，只有尊重并遵行自然界的规律，保持与自然界的和谐，才能获得自身的发展。这种观点是《易传》“天人合一”论的一个基本思想。此外，《易传》在解释《易经》卦爻辞时，经常强调“位”与“时”的观念，也主要是从人如何正确处理在天地之间的位置、把握好行动的时机从而达到与天地之道协调一致这一立足点出发的。不仅如此，《易传》还把能够做到使人之道合于天地之道，保持与自然的和谐统一视为人的修养的重要内容，其理想人格的主要标准也正在于这一点。《乾·文言》对此有经典性论述：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”《易传》的这些关于天人一体、天道与人道一致以及天人和谐的论述，与西方传统的“人类中心主义”观念迥然不同，它可以说比较朴素表述了现代西方“大地伦理学”、“生态整体主义”的一些基本理念。

三

蒙培元先生曾指出，《易传》的“天”有超越性，接近于“义理之天”，“天地之大德曰生”赋予天地以道德的意义，体现了一种自然目的性。这种目的性主要表现在自然赋予人以生命的意义和价值，而人的生命的意义和价值就在于实现天地“生生”之德[7]。这一观点是颇为精辟的，它道出了《易传》“天人合一”论的生态整体观的核心层次。《易传》强调万物一体、天人一体，但并未将人与自然混同起来，而是相反，它将人提升到高于自然万物而与天地并立为“三材”的地位。尽管它强调了人之道与天地之道的相通性、一致性，但也突出了“立人之道，曰仁与义”的独特性。可以说，《易传》在中国哲学中最早比较明确地确立了人之于自然的主体地位。但是，这种“主体”并不是“人类中心主义”意义上的主体。人类中心主义基于二元对立的对象性思维强调人独立于自然的主体性，而在《易传》中人虽具有主体地位，却仍然保持着与自然的和谐统一关系。人的主体性更为突出地表现在人遵行、顺承自然界的规律并不是被动的，而是主动的，而且人能够通过自己的德行促进自然界的整体和谐。

《易传》称“立人之道，曰仁与义”，仁与义不仅表现在人类的社会生活中，而且表现在人与自然万物的关系之中。《乾·文言》称：“君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以合义。”这里所谓的“利物”与现代生态哲学所要唤起的人对自然的伦理关怀并不完全相同，它的真正含义是“裁成天地之道，辅相万物之宜”（《泰·象》）。人的主体性在于他能够积极地成就“天地之道”，使自然万物各得其宜。这也就是《系辞上》所强调的“继善”、“成性”：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”所谓“继之者”即以人道承继天地之道，“成之者”是以人道成就万物，使自然万物“各正性命，保合大和”。这才是“善”，是人对自然真正意义上的伦理责任，而且这种伦理责任对人来说是天地赋予的本性，所谓“成性存存，道义之门”。因此，《系辞下》的“天地设位，圣人成能”、《乾·文言》的“圣人作而万物睹”也只有在这个意义上才能得到真切的理解。其实，《礼记·中庸》的“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”之说也就是《易传》的这种“天人合一”论的发展。《说卦》：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”因为“人之性”与“物之性”在天人一体观之下是一致的，因此，《易传》所说的“穷理尽性”、“和顺于道德而理于义”就意味着“尽人之性”同时就是“尽物之性”，而“赞天地之化育”也正是“尽人之性”。

现代西方生态哲学在向东方文明寻求思想资源时，比较重视道家、佛教等，却很难在儒家思想中得到回应。其中一个主要原因似乎是在他们看来儒家对人的重视与“人类中心主义”有相近之处。其实，这可能意味着他们忽略了一个很有价值的思想资源。现代西方生态哲学的发展陷入了一个无法摆脱的理论困境，它一方面以“生态中心主义”对抗“人类中心主义”，通过生态整体主义消解人类之于自然的主体地位，使人类成为生态整体的普通成员，另一方面又倾情呼唤人类对于自然万物的伦理关怀。按照前者的理论推演，实际上无法要求人对自然应该有伦理关怀，而后者其实仍没有摆脱“人类中心主义”。而《易传》的“天人合一”论对人的地位的强调固然不是“生态中心主义”，也完全不同于“人类中心主义”。它虽然强调人的主体地位，但将主体性的发挥定向为“赞天地之化育”，从而不会有堕入“人类中心主义”的危险；它虽然追求自然整体的和谐，但同时肯定人是促进这自然整体发展的积极力量，从而能够解释生态整体观与人类自身生存和发展的矛盾。这可以说是《易传》“天人合一”论最具当代价值的内涵。它所包含的生态智慧在整个中国传统思想中极具代表性。因此，深入探讨以《易传》为代表的中国传统思想的生态哲学意涵，不仅可以为解决西方现代生态哲学的理论困境提供一条有益的思路，而且可以为当代生态文明的建设起到积极的定向作用。