祁海文

（《中国美学年鉴2001》汝信等主编，河南人民出版社，P120-130）

新世纪的第一年，中国古代美学史研究取得了相当可观的成就，也显示了一些新的气象。2001年内，共发表中国古代美学史研究论文300余篇、相关学术著作十数部。这些论著涉及范围相当广泛，从对中国美学史发展的学术反思到对中国传统美学特征的探讨，从主要美学流派思想的探讨到各时代美学思潮的梳理，从重要学说到基本范畴，从审美文化到门类美学，都得到了比较丰富的研究。

一、中国美学史研究的学术反思与重构美学史问题

中国古代美学史的建立起于20世纪初期，但直到20世纪80年代才进入系统性的体系阶段，陆续出现了一些较为系统的中国美学史论著。随着新世纪的到来，尤其是全球文化交流的日益发展，总结和反思20年来中国美学史研究的经验、重建中国美学史的问题显得日益迫切。对此，张法在《中国美学史五题》(《东方丛刊》2001年第3期)中认为，中国古代“有美无学”，中国美学史的建立体现了中国传统学术文化走向现代化的必然要求，即按照世界学术体系来重建现代中国文化，这就使得中国美学史的建立面临既要符合现代学术体系规范，又要尊重中国古代文化内在固有的存在方式和本有精神的内在困难。他把20世纪80年代以来的中国美学史研究概括为三个阶段、三种类型，总结了其经验与不足，进而根据全球文化发展的一体化和多样化的互补趋向，提出要“把重新解读中国历 史和重新想像世界未来作为重思中国美学史的重要语境”的观点，指出重建中国美学史要“呈示中国美学所由产生的基础”、“呈示中国审美的独特风貌”、“呈示中国思维在审美上的独特把握方式和理论形态”。进而，他提出了自己关于重构中国美学史的构想，即根据对中国文化发展三大阶段的把握，把从远古到晚清的中国美学史细分为九个时期，认为中国美学史的重建要着重阐明整体逻辑、发展线索和各时期审美趣味的核心。

张节末则在本年度发表的几篇文章中，批评了20年来中国美学史以专人的美学观为主论，辅之以朝代美学综论、穿插以门类美学描述．再排比成整个美学史脉络的撰著结构，认为“这种修史传统对古代美学史的内在发展理路缺乏应有的关注，导致了美学史史脉在宏观上难以展开，在微观上欠缺深度”。他通过对中国美学史发展理路的反思，阐述了自己的中国美学史理念，认为中国美学从起源上看是哲学美学而非艺术美学，人与自然的关系为古人审美经验中最基本的关系，人对艺术的审美经验在此基础上产生；艺术经验往往是在审美经验已然成熟或审美突破完成以后才迅速成熟的；由此，便形成了中国古代美学的两个内在联系的品格：审美经验中对人与自然的天然亲和关系的体认这一自然主义品格、审美经验趋向于自由人格的人格主义品格。中国美学史上曾发生过两次大的理论突破，其中庄子美学是对礼乐传统文化的突破，奠定了中国美学自由创造的精神和纯粹的审美经验，而从玄学到禅宗的转折则构成了第二次突破，以唐代意境的诞生为标志，庄玄禅哲学美学传统构成了中国美学史的主流。而在这其间，中国古代美学又经历了三次大的理论综合，即：先秦时期荀子以“美善相乐”的命题综合道德、审美与艺术；魏晋时期玄学综合儒道，复兴庄子逍遥经验，其立脚点是以美综合善，突出审美优先；明末清初王夫之完成了对中国古代美学的总结，而晚清王国维美学则是近代美学的开端，不属于古典范畴。根据这种对中国古代美学的独特把握，张节末指出，中国古代美学史“在哲学史和诸文艺理论及批评史之间，本质上要更接近哲学史，或者说它的核心问题起源干又范围于哲学史”，《我的中国美学史理念》．《思想战线》2001年第6期)因而，庄玄禅哲学美学“应当成为美学史研究的首要对象。倘若把美学史定位于艺术美学史，将研究对象定位于艺术现象，那么我们就难以触及到古人感性经验中那些本质的方面”。(《中国美学史研究法三题》，《光明日报》2001年10月16日)

此外，胡家祥也在检讨已有的中国美学史分期问题的基础上，根据儒、道、禅的强大而持久的影响，把中国美学史分为四个时期，即先秦两汉儒家美学独领风骚时期、魏晋到唐中叶儒道美学磨合互补时期、晚唐到晚清儒道禅美学会通合流时期、清末至当代由“西学东渐”走向中西美学融合汇通时期。(《中国美学史分期问题管窥》，《社会科学》2001年第3期)

应当说，2001年，在中国美学史研究学术反思问题上的探讨虽然还不很热烈，也缺乏不同观念之间的论争，但却可以说是中国美学史研究中最有特色的方面，实际上体现出当代学人开始自觉地摆脱以往那种或以社会历史发展或按照朝代更迭或依循西方美学观念来把握中国美学史的传统思路以重构中国美学史的学术倾向。尽管这些探讨本身还存在明显的不足，如有的分期过于细碎(如张法)，有的对文艺美学做边缘化处理而在分期上又显得过粗(如张节末)，但它所体现出来的对于中国美学史自身特有基本精神的重视和关注，却是非常值得提倡的学术方向。

二、中国古代美学特征的深化探讨

对中国美学史研究的学术反思，是以重建中国美学史为学术指向的，而重建中国美学史的一个基本前提，是对中国古代美学特有的内在精神、民族特性有亲切体认。因此，2001年对于中国古代美学自身固有特征的探讨成为研究的焦点。任何对中国古代美学自身特性的研究，实际上都不可能离开中西美学比较这个视角。刘士林的《中国美学的本体论阐释》(《社会科学》2001年第11期)一文就指出，中国美学为了体证自性，需要不断清洗西方美学的污染与渗透；但为了澄明自身存在的现代性，又必须不断地从西方寻求叙事话语与再现原则。他通过中西比较阐释了中国美学的本体沦内涵，认为中国美学在文化背景上体现为诗性文化，在思维方式上体现为诗性智慧，在主体结构上则呈现为诗性主体，而在审美理想上则追求生命诗境。(《中国美学的本体论阐释》，《社会科学》2001年第1l期)显然，思维方式研究是把握中国古代美学民族特色的一个基本切入点，姚文放的《中国古典美学的思维方式及其现代意义》(《求是学刊》2001年第1-2期)对此作了较为细致的探讨，认为农业自然经济、血缘社会纽带、执着现实人生精神、知识体系和科学技术的伦理化，形成了中国古典美学的中和思维、类比思维、整体思维、圆形思维等几种典型的思维方式，它们在防范美学研究的思维偏向、弥补研究方法欠缺等方面有其现代意义，其某些富有生命力的方面因而可以整合到现代美学思维之中。应该说，这样的观点，在近年来的古代美学思维方式研究中是比较全面，也较深刻的。

宋生贵和刘方在对中国古代美学特征的思考中，涉及到一个大体相近的主题，即“人生艺术化”或“艺术化人生”。前者认为，人生艺术化是中国传统文化、美学的一种指向、境界，涌动着道家艺术精神；这种境界体现为人生与艺术和谐契合的生命情调、审美观照中自然与人生契合的感性体悟，以及审美活动中对物欲存在和有限生命的精神超越和个性张扬等。这种“人生艺术化”的指向和境界，至今对于人性完善、人的创造潜能的激发以及人类和谐发展仍有其积极作用。(《人生艺术化：中国传统文化中的一种境界》，《文艺研究》2001年第1期)后者则认为，中国美学的突出特征之一．是追求人的诗性生存、人生的审美化和艺术化；艺术成为生命存在的一种特殊方式，是呈现人生价值与意义的一种重要手段和方式。中国美学的这一突出特征，在传统士人的审美理想中得到了典型的体现。(《艺术化人生：中国传统士大夫的审美理想》，《四川大学学报》2001年第1期)这里，宋刘两文的基本看法是比较一致的，都接触到了中国古代美学的生命美学特征。

也许是受到当代生命美学观点的影响或启发，2001年内，有不少学者特别注意对中国古代美学的生命美学特征的探讨。张焕志在一篇书评中批评了长期以来中国古代美学研究中盛行的以主客二分为特征的西方美学体系框架，主张继承王国维、宗白华等生命美学首倡者的阐释思路，对当代生命美学在古代美学研究方面的前景寄予了很高的期待。(《中国美学传统的新阐释——以生命美学作为阐释背景中西比较美学论稿》，《河南社会科学》2001年第3期)汤大民则认为，中国古代审美精神的核心在于“美是生命的运动”，先民们对美的观照便从对自身生命运动的自我体验开始，泛化为万物皆有生命的美学观念；这种“天人合一”的美学观，构成了中国古代审美活动诸范畴如缘情、传神、逍遥、自然等的内涵与实质。(《失足生命的运动——中国古代审美精神的基本特征》，《南京师范大学文学院学报》2001年第1期)邓天杰也认为，中国古代美学思想始终把张扬生命价值作为最高的美学原则；儒家的以伦理为核心的理性美，道家以自由为核心的精神美，实际上都体现为对生命价值的尊重和弘扬；这一特征也贯穿于文艺审美活动中，其突出表现就是把艺术视为生命体，祟尚作为艺术本体的生命之“气”。(《张扬生命价值是中国古代美学思想的内核》，《贵州教育学院学报》2001年第１期)邱紫华则从原始“拟人化”的思维方式和“万物有灵”论观念，探讨了中国古代美学“以生命为美”观念的成因，强调自然生命理念是中国古代美学、文论的逻辑起点，并进一步论述了这一特征在古代登高、悲秋、惜春等审美意识和“物感”审美观念中的表现。(《自然生命理念是中国美学和文论的逻辑起点》．《武汉教育学院学报》2001年第4期)

从生命美学角度把握中国古代美学的特征，是一个饶有兴趣的话题，也确是一个可取的思路。只是这一探讨显然才刚刚开始，因而有些议论不免浅率，整体研究水平也不尽如人意。

三、关于儒道禅美学

儒、道、禅是中国古代美学最主要的学术流派，一直以来也是中国古代美学研究的重点。2001年，有关儒、道、禅美学思想的研究成果颇多，也出现了一些值得注意的现象。

第一，2001年的儒家美学研究，仍以主要思想家为主，先秦儒家美学则以孔子研究为重点，但新见不多。王建疆的《孔子“乐以成德”的人生修养与审美境界》(《西北师范学报》2001年第5期)一文，探讨了孔子“乐以成德”的人生修养学说，认为孔子人生修养的最高境界是一种建立在道德修养基础上的超道德人生境界，是一种独特的、内在的和个体的审美体验；孔子美学的精华和魅力，在于他主张以悦乐情怀和审美体验去成就个人道德、实现政治理想。赵土林的《“礼”的诗化——从宗教情感到审美情感》(《哲学研究》2001年第6期)一文对于荀子美学的新解颇具特色。该文选择了一个以往荀子美学研究中被忽略或冷落的“礼”的视角，以“礼的诗化”为主题来重新解读荀子的美学思想，从而对荀子美学的一些重要问题进行了独到阐发。可以认为，这确实是一个较新的研究视角，因为过去人们着重强调或者夸大了荀子对“礼”的外在社会强制作用的认识，而很少注意到“礼”在荀子那里还有其诗意的一面，如冯友兰所说是“诗与艺术而非宗教”。因而，对于这一问题的重新认识，不仅可以更全面地把握荀子美学，而且对于重新认识儒家视野中的传统礼乐文化的诗意特征和人文价值也是有重要意义的。

本年度儒家美学研究中还有一个相当重要的趋向，就是以往研究中关注较少或研究得很不够的儒学思想家的美学思想得到了突出重视。如张毅以“阴阳五行与天地之美”为题，对董仲舒“天人合一”思想及其审美理念的探讨《阴阳五行与天地之美——董仲舒的天人合一思想及其审美理念》，《南开学报》2001年第4期)、李耀南对董仲舒“仁之美”思想的阐发(《略论董仲舒的“仁之美”》，《贵州社会科学》2001年第1期)、蔡子谔对董仲舒以“天命”论为核心的服饰美学观的研究(《论董仲舒以“天命”论等为内核的服饰美学思想》，《河北学刊》20０1年第5期)等，都是以往研究中比较少见的。而在这方面成就景为显著的，当属潘立勇对朱熹美学和肖鹰对王阳明美学的研究。朱熹和王阳明是宋明理学(心学也属于广义上的理学)的代表，也是儒家美学发展中的两位重要思想家。在以往的古代美学研究中，由于种种原因，或对他们持批判态度或将其作为美学话语背景看待，缺乏对他们美学思想的真实体会。潘立勇对朱熹美学曾作过专题研究，而本年度他的研究侧重点在于朱熹人格美学的逻辑结构及其美育精神、朱熹美学中“气”范畴的意义、朱熹美学与德国古典美学比较等三个方面(《朱熹人格美学的逻辑结构》，《文史哲》2001年弟2期；《朱熹人格美育的化育精神》，《浙江大学学报》2001年第5期；《“气”在朱子理学美学中的意义》，《中国哲学史》2001年第2期；《朱子理学美学与德国古典美学之比较》，《文艺研究》2001年第3期)，拓展了理学美学、包括儒家美学研究的新领域。邹其昌则从朱熹“以敬为本”的思想出发，结合朱熹思想文本，阐述了“敬”的审美意蕴，强调“敬”是朱熹实现其合审美境界与道德境界为一体的最高人生境界的一种基本方式，并提出了朱熹美学是一种“敬体美学”的见解《“敬”与审美——朱熹美学的基本特性研究》，《武汉教育学院学报》2001年第10期)。而肖鹰根据王阳明对传统儒家美学“文以载道”和“文从道出”两个基本命题的重新阐发，论述了阳明美学的基本思想，认为阳明美学以知行合一、体用一源为哲学基础，以“致良知”、“照心应物”、“与物无对”等观念来继承、发展了传统美学精神，对中国古代美学的意境观念、艺术与人生统一特性有着独特贡献(《文道同一的阳明美学》，《学术月刊》2001年第4期；《与天地为一的审美精神——王阳明对中国传统美学的继承和发展》，《哲学研究》2001年第2期)。此外，张辑、李冬妮也结合王阳明思想发展历程．对其“万物一体”论的美学观及其当代意义进行了探讨。(《王阳明“万物一体"说及其对当代美学的启示》，《郑州大学学报》2001年第1期) 对以朱熹、王阳明为代表的宋明理学美学的深入研究，可以说是2001年中国古代美学研究中比较有特色、成就也比较显著的方面，值得充分重视。需要指出的是，很多这方面的研究在很大程度上受到研究对象的束缚，其哲学思辨过多而美学内涵的阐发却使人总感到意犹未尽。显然，如何解决好抽象哲学分析与富有生命情调的美学意蕴的诠释，将是理学美学研究深化发展所遇到的主要课题，而这其实也是道家美学和禅宗美学研究的课题。

第二，道家美学内涵丰富、影响深远，也更具有美学品位，所以向来是古代美学研究的热点之一。2001年，该领域研究主要集中在道家哲学美学内涵的诠解、道家美学范畴及道家影响下的中国古代美学范畴之审美意蕴的开掘、道家对中国古代美学的影响研究，以及道家与儒家美学、道家美学与西方美学的比较及其现代意义的思考等方面。总体来看，在研究路向、方法、基本观念等方面，它们虽大体上仍延续着传统的思路，但也有一些饶有新意的探讨。

刘绍瑾对庄子复远古思想的美学解读，便一反传统研究所谓“保守、落后”的批评，认为从美学视角来看，庄子回归远古思想包含着对人与自然和谐秩序的肯定，对在人与自然浑然一体境界中所获得的原初体验、自然生发的纯粹境界的肯定，它深刻地影响了中国古代美学的美感生成机制，具有相当重要的美学意义；同时，它对于如何摆脱伴随文明发展而来的概念化、体制化框架，如何使主体与对象进入直接对面、直觉冥合境界从而获得自然感兴、自由生成的审美体验等，也有着深刻的现代启示价值。(《庄子复远古思想的美学解读》，《思想战线》2001年第4期)叶烨则考察丁老子论“道”的模糊思维，认为这一思维方式对中国古代美学神似胜于形似的审美倾向、意境概念的确立，以及艺术意境的追求与营造、简约与含蓄并重的美学特色的形成，都有着深远影响。(《老子的思维方式及其对中国文艺美学的影响》，《萍乡高等专科学校学报》2001年弟2期)而刘鹏梳理了古代美学范畴从“味”到“妙悟”的演变，指出这一演变过程贯穿着儒道美学观念的矛盾斗争及主次关系的重整；道家美学“妙悟”论通过与儒家“比兴”论的斗争，并吸取了禅宗“顿悟”论而成为中国传统文艺审美的主导价值思想。(《从味到妙悟——中国古典文艺美学中的道家审美思想》，《暨南学报》2001年第1期)此外，2001年内，一些关于道家美育观的研究也颇具新意。在以往的古代美学研究中，比较重视对以孔子为代表的儒家美育思想的探讨，道家则由于其强调审美和艺术对于自然人性发展的消极作用而受到古代美育思想研究的忽视。其实，自庄子以来，道家建立了一个迥别于儒家思想的美育理论系统，并在中国古代美育思想发展中始终与儒家美育处于对立而互补的关系。当然，对道家美育思想的研究需要有一个全新的视角，这是有相当难度的。那张军对庄子“至人”理想人格的美育意味的探讨(《庄子“至人”理想人格的美育思想探微》，《东南大学学报》2001年第3期)、朱吉吉对道家“自然”哲学中美育思想资源的开掘及其与当代素质教育关系的探讨(《道家美育与素质教育思想略论》，《中南民族学院学报》2001年第7期)等，属于这一方面的有益尝试。

近年来，道家美学研究在取得相当可观成果的同时，似也陷入了一定的困境，其研究进展变得越来越困难。也许，美育研究、包括生命美学和生态美学的引入，将是道家美学研究走出困难的可能思路。

第三，禅宗美学研究在前些年盛极一时之后渐趋沉静，这也许可以视为学术研究走向深化的一种表现。而2001年禅宗美学研究的成果不少，质量也较理想。概而论之，主要集中在这样三个方面：

其一，关于禅宗美学性质、理沦内涵的探讨。皮朝纲通过对禅宗美学的理论基础、逻辑起点、价值取向、境界追求等方面的剖析，提出禅宗美学在本质上是一种追求生命自由的生命美学的观点，并由此思考了禅宗美学的现代意义(《禅宗美学的独特性质、人生意蕴及其当代启示》，《西南民族学院学报》2001年第l期)。他还对晚明高僧憨山德清在禅宗美学上的贡献也给予了精到的论述和很高的肯定(《憨山德清对禅宗美学的贡献及其学术意义》，《华中师范大学学报》2001年第1期)。吴言生则凭借对佛学经论和禅宗文本的熟稔，比较清晰地揭示了禅宗诗学的话语体系，认为禅宗话语围着心性论、迷悟论、解脱论、境界论，自成一个意象繁富、内蕴深厚的诗学体系，从而彰显着人类精神不断提升、臻于光华圆满之境的心路历程，呈示出人类精神执着地复归于纯真本源的轨迹(《禅宗的诗学话语体系》，《哲学研究》2001年第3期)。他还对《心经》、《涅磐经》的诗学影响进行了细致考察(《般若空观印禅心——论心经>对禅思禅诗的影响》，《人文杂志》2001年第4期；《论涅磐经>对禅思禅诗的影响》，《世界宗教研究》2001年第3期)。这些可以说都是近年来禅宗美学研究中的上乘之作。此外，王振复对于法海本《坛经》的美学意义(《法海本坛经>的美学意蕴》，《复旦学报》2001年第5期)、周述成对于禅宗般若观与审美关系问题(《禅宗般若观及其与审美的关系》，《天府新论》2001年第6期)等，也有不少精彩论述。