祁海文
（《文艺研究》2004年第5期P53-55）
中国古代美育以“礼乐教化”为核心观念，并通过“乐教”、“诗教”等途径具体实施。这一美育传统的历史根源就是先秦文献所载的“先王乐教”。“先王乐教”不仅直接影响到“礼乐教化”美育传统的形成，而且为美育思想的产生奠定了观念的历史来源和思考的历史背景。
一
“乐教”一词最早见于《礼记·经解》篇，但“乐教”之事先秦文献已有很多记载。这些记载都是围绕从三皇五帝到西周的历代帝王展开的，不仅见于《论语》、《荀子》等儒家文献及《尚书》、《周易》等儒家相关文献，也见于《墨子》、《庄子》、《韩非子》等诸子之书，并在先秦晚期的《吕氏春秋·古乐》篇有较系统的整理。这说明，“先王乐教”已经成为先秦思想的一个普遍性共识，尽管墨、道、法诸家对其持批判态度，但都肯定它的存在并将其作为历史传统来思考。因此，虽然文献关于先王乐教的追述显然存在传说与历史相混杂的问题，却并非完全出于想象、附会。
《尚书·舜典》载“帝曰：‘夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘于！予击石拊石，百兽率舞。’”“诗言志，歌永言，声依永，律和声”统称为“乐”，“先王乐教”因此具有美育性质。但舜帝时代不可能出现如此自觉的美育言论，同时，先王乐教也不仅限于“教胄子”。《吕氏春秋·古乐》载：“昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气畜积，万物散解，果实不成，故士达作为五弦之瑟，以来阴气，以定群生”。这是作乐以调和阴阳之气，抚育万民。《周易》：“先王作乐以崇德，殷荐之上帝，以配祖考”，《吕氏春秋·古乐》载帝颛顼以《承云》之乐“祭上帝”，帝尧以《大章》之乐“祭上帝”。这是作乐以祭祀神灵。《礼记·乐记》：“王者功成作乐，治定制礼。”《吕氏春秋·古乐》载夏禹治水、商汤放桀、武王伐纣，功成之后均作乐“以昭其功”、“以见其善”。这是作乐以表彰功德。《礼记·乐记》谓“天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也，”《吕氏春秋·古乐》载周成王时，周公率兵平叛功成，“乃为《三象》，以嘉其德”。尽管这些后代追述不免有理想化成份，但由此可以看出，作乐、用乐始终是“先王”治国平天下之大事，并与宗教、政治、道德等有着紧密的联系。
刘师培曾指出：“古代教民，口耳相传，故重声教。而以声感人，莫善于乐”，“六艺之中，乐为最崇，固以乐教为教民之本哉？”他在阐释《孟子》“夏曰校”之说时，又指出“盖教字隐含二义：一为教育，一为宗教。校训为教，所以明夏代之教民，咸以宗教为主也。” [1]其实，“以乐教为教民之本”和“咸以宗教为主”是统一的，所谓“乐教”既是“教育”，也属“宗教”。清人俞正燮指出，“通检三代以上书，乐之外，无所谓学”，[2]近人徐复观也认为，上古“以乐为教育的中心”。[3]“乐之外，无所谓学”，并非所学仅止“乐”，而是“以乐为教育的中心”从事于“学”。因此，作为教育，“乐教”是以“乐”为基本实现形式的一般性教育，这种教育又是通过宗教活动的形式进行的。“乐教”的政治、道德等功能的实现也是与宗教紧密结合在一起的。由于“以宗教为主”，先王乐教包含着美育却又不是美育，它客观上可能具有陶冶性情、培育人格等美育功能，但却远未达到自觉状态。即使《舜典》所说的“教胄子”，其最终目的也是“神人以和”。
二
先秦文献追述“先王乐教”很少谈到“礼”，这一事实可以印证近人“乐比礼出现得更早”[4]的说法。“乐教”与宗教、政治、伦理密不可分，在很大程度上决定于“礼”、“乐”关系的发展。古人关于“礼”的制作大体是从周公“制礼作乐”开始的。这似乎意味着，周公“制礼作乐”标志着古代美育发展的一个重大转折。
《说文解字》释“礼”为“事神致福”，王国维认为“礼”的古字即甲骨文的“豊”字，起源于宗教祭祀活动，一切祭祀神灵之事皆谓之“礼”。[5]郭沫若、侯外庐、徐复观等认为“礼”字可能到西周才正式出现。但诸家对“礼”起源于原始宗教祭祀的说法多无异议。因此，“礼”字晚出，并不是说西周以前没有“礼”存在。但至少意味着“礼”的观念、意识是很晚才觉醒的。《说文解字》谓“乐”字“象鼓鼙。木，�也”，“乐”字字形出自乐器。上古乐器亦属礼器，“乐”与“礼”在字源学上是一致的。郭沫若曾指出，古“礼”字右下半部应为“ ”，即“鼓”字的初文。[6]
上古“乐”与“礼”作为宗教祭祀仪式，专掌于“巫”。《说文解字》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两裒舞形，与工同意。”刘师培认为，“舞从无声，巫舞叠韵。古重声训，疑巫字从舞得形，即从舞得义。故巫字并象舞形。”[8]陈梦家以为，“舞巫既同出一形，故古音亦相同，义亦相合”。[9]“舞”与“巫”字出一源。古巫不仅以歌舞事神，且兼司祭祀之事，“以舞降神”实系祭祀之礼仪。因而，原始乐舞的功能主要体现为巫术或宗教祭祀，“礼”、“乐”与“舞”、“巫”在根本上是相通的。《吕氏春秋·古乐》载，“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阙。”“操牛尾，投足以歌，”与《尚书》的“击石拊石，百兽率舞”一样，都是以图腾崇拜为内容的祭祀乐舞表演。乌格里诺维奇指出：“在原始社会中，巫术和艺术是混融和交织在一起的。这种混融和交织见于仪式”，这时，艺术与巫术“还没有从仪式活动这一原始时代的混融性结构中脱胎而出。”[10]中国上古的“礼”与“乐”就“混融和交织”在“以舞降神”这个“原始时代的混融性结构”的仪式活动中。这是“先王乐教”教化传统的原始形态和根源。
三
根据《国语·楚语下》观射父的说法，以“绝地天通”为标志，上古宗教有一个从“巫”、“觋”向“祝”、“史”发展的过程，即从原始巫术向宗教的过渡。随之，事神方式从早期巫觋的“明神降之”发展到“祝”、“史”、“宗”等的“敬恭明神”，从以乐舞降神变为以乐舞祭神，不再是神灵附体的迷狂歌舞，而是悦神、娱神的乐舞表演。而原始乐舞的“混融性结构”也逐渐发生裂变，本在乐舞之中的“礼节”、“威仪”等开始分化出来，逐渐成为与乐舞同等的“事神”之事。这可能是原始氏族社会向早期奴隶制社会发展所导致的政治社会规范意识逐渐觉醒在宗教祭祀上的反映。这一发展在文化发展趋向上表现为从原始的“巫觋文化”向“祭祀文化”的转变，[11]在观念形态上则表现为从自然崇拜向神灵崇拜的发展，而在“事神”方式上则显现为“礼”、“乐”的初步分化。
从文献记载看，夏代已处于“绝地天通”之后。由夏至商，是“先王乐教”高度发达的时代。文献记载，夏、商两代有《大夏》、《大?C》等为统治者“昭其功”、“见其善”的乐舞表演。《山海经·海外西经》说：“大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜。”
尽管如此，夏、商“乐教”仍然没有达到充分自觉的程度。这不仅是因为夏、商“乐教”仍然在极其浓重的宗教气氛下进行，更主要的在于夏、商的宗教信仰本质上属于宗教学上的“自然宗教”，还没有发展到“伦理宗教”阶段。[14]殷商的上帝和祖先神都没有充分人格化，也没有与人世政治、伦理生活发生关系。“殷人的天神观念不能很好地起到维护统治的作用，并没有发展成为殷代奴隶制的上层建筑的有机组成部分。”[15]侯外庐曾指出，殷人没有明确的善恶观念，也没有与社会分工相联系的权利义务的道德概念，卜辞中“没有发现一个抽象的词，更没有一个关于道德智慧的术语”。[16]这说明直到殷商时代，政治规范意识和道德伦理观念还没有达到充分自觉。这也是“礼”的观念晚出的重要原因。
因此，夏商两代虽然“乐教”高度发达，并且发展出明显的教育自觉意识，但由于仍处于原始的“自然宗教”阶段，乐舞仍是基本的事神方式。因此，教育的自觉就主要体现在宗教祭祀之上，乐舞的主要功能也仍然是从事于“事神致福”的祭祀活动，在根本上还没有自觉地、有意识地利用“乐教”来进行政治、道德、审美等方面的教育。因而，夏商虽然可以说是“先王乐教”传统高度发达的阶段，却不是礼乐教化观念和美育思想自觉的阶段，在总体上，仍处于不自觉的美育活动即美育思想的起源阶段。
注释：
[1] 刘师培：《古政原始论》，转引自孟宪承《中国古代教育史资料》，人民教育出版社，1961年版，第31—32、33页。
[2] 俞正燮：《癸巳存稿·君子小人学道是弦歌义》，转引自《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社，1982年版，第452页。
[3] 徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年版，第3页。
[4] 同上书，第1—2页。
[5] 参见王国维《观堂集林》（卷六）第一册，中华书局，1991年版，第291页。
[6] 郭沫若：《卜辞通篡》，东京文求堂，1933年版，第54页。
[7] 裘锡圭：《甲骨文中的几种乐器名称》，《中华文史论丛》，1980年，第2辑。
[8] 刘师培：《刘师培辛亥前文选》，三联书店，1998年版，第437页。
[9] 陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》，第20期。
[10] 乌格里诺维奇：《艺术与宗教》，三联书店，1987年版，第49—50、18页。
[11] 参见陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，1996年版，第8—12页。
[12] 张光直：《中国青铜时代二集》，三联书店，1990年版，第64页。
[13] 郭宝钧：《中国青铜时代》，三联书店，1963年版，第228页。
[14] 参见书同[11]，第145—152页。
[15] 余敦康：《殷周之际宗教思想的变革》，《中国哲学史研究》，1980年第1期。