误解、误评与误构
——论现代中国美学对西方美学的误读
尤战生
[摘要]：从布鲁姆“影响即误读”的观点来看，现代中国美学的历史从某种意义上讲就是我国学界不断误读西方美学的历史。这种误读主要表现为三种方式：误解、误评和误构。本文依次分析了这三种误读方式各自的特征、表现、原因及其对中国美学的影响，并且指出，在中国未来的美学研究和美学发展中，应当最大限度地克服对西方美学的误解，努力减少对西方美学的非学术性误评和惟我独尊式的学术性误评，并在认真研究和积极借鉴西方美学成果的基础上，自觉追求一种既具现代性又富本土化特色的理论误构。
[关键词]：误解；误评；误构；误读；现代中国美学；西方美学
在我国，作为独立学科的现代意义的美学始于20世纪初期，它是在西方美学的直接影响下建立起来的。在我国现代美学的后来发展中，虽然马克思主义美学取得了主导地位，但西方美学依然是我们学习和借鉴的重要理论资源。可以说，我国现代美学无论在学科体系的确立、美学范畴的划定、研究范式的转换等重大问题上，还是在具体美学命题的提出、个别美学问题的论证等细部问题上，都深受西方美学的影响。从某种意义上说，现代中国美学的历史不但是本土美学学科发展和建构的历史，同时也是我国学界不断研究并借鉴西方美学的历史。如果按照布鲁姆“影响即误读”的观点来看，现代中国美学史又是一部我国学界不断误读西方美学的历史。从绝对意义上来说，这种误读是无法避免的，因为自身的文化传统和思维习惯构成了我们面对西方美学的“前理解”，启蒙与救亡的双重变奏形成的独特文化语境又使我们在面对西方美学时有着特殊的理论期待，处于影响焦虑中的自我文化构建冲动也使得我们只能把西方美学当作他者的话语。但误读从根本意义上的不可去除并不意味着我们可以随意解释西方美学，并不意味着我们对西方美学的任何方式的误读都是合理的，有价值的。并且，在各种不同方式的误读中，有些误读是难以避免的，但有些误读则是能够避免并且应当避免的。本文认为，如果从误读的方式来看，我国学界对西方美学的误读大体有三种类型：误解、误评与误构。下面就对这三种误读类型的特点、表现及其对我国美学发展的影响作逐一解析。
一、误解
在我国学界对西方美学的误读中，有一种误读是对西方美学的某些理论观念或某些基本史实作了错误的理解、阐释或认定，本文称之为“误解”或“误解型误读”。这类误读是我们在学术研究中应尽量避免的，因为它是我们在中西学术交流中的障碍，对我们借鉴西方学术成果以构建自己的美学理论也无益处。产生这种误读的原因很多，但其中最重要的有两点，一是对西方美学的学术传统、运思方式及其理论语境缺乏了解，二是源于学术研究中求真精神和严肃态度的不足。因此，要想最大限度地消除这种误解，就既需要我们加强与西方学界的交流和对话，也需要我国学界理论工作者强化学术研究的自律性，戒除浮躁学风。误解型误读主要又呈现为以下三种形式：
第一，对西方美学的某些理论观念或理论命题的误解。这类误解并不少见，比如，我国学界不少学者对“人诗意地居住”这一理论命题的理解就存在着一定程度的误读。这一命题由存在主义美学家海德格尔提出，至今仍对我国美学界产生着深远影响。在海德格尔的理论中，这一命题起码包含着三层意思：第一，诗意居住应当是人类生存的理想；第二，“诗意是人类居住的基本能力”[1](p199)；第三，诗意居住在现代技术社会中并不容易获得。海德格尔充分认识到在“狂热的度量和计算的荒谬的过剩”[2](p199)的现代社会中，当我们把自然万物只是当作有用的资源而不再把它们当作物来对待并从而取消了我们与它们之间的“遥远的亲近”[1](p157)关系时，当我们被“常人”所控制而失去自我本真生存时，我们就沉沦了。而诗意居住作为对非本真生存的超越，是沉沦的现代人的生存理想。这是海德格尔的第一层意思。海德格尔的第二层意思是说，人作为此在与万物不同之处就在于他具有超越沉沦的能力，他作为短暂者有追求永恒和神性的能力。所以他指出：“一种居住可能是非诗意的，只是因为它在本性上是诗意的。”[1](p199)也就是说，人能认识到或体验到自身生存的非诗意性本身就说明人具有诗意生存的能力。再说第三层意思。海德格尔对实现诗意居住并不乐观。在他看来，“诗意乃是一种度量”[1](p193)，是“人用神性度量自身”[1](p192），这种“度量”要求我们能够“向死而生”，要求我们不断地追求生存的超越性和个性化，而这对于深受技术社会和文化工业控制的芸芸众生来说是非常艰难的。海德格尔在谈到真理时非常深刻地指出，真理就是去蔽与遮蔽的辩证法，是“天空”和“大地”的斗争。同理，人也不可能时时以“神性”、“天空”度量自身，诗意居住不是人能够长久占据或获得的状态，毋宁说它是人在沉沦中的挣扎，所以诗意居住同样要遵循沉沦与超越的辩证法。我们只有把以上三层意思综合起来，才能完整理解海德格尔“人诗意地居住”这一命题的涵义。但是我们看到，国内有些学者在谈及海德格尔的这一美学命题时，很少涉及第三层意思，也就是说，他们对诗意居住作了简单化和浪漫化的理解，忽视了海德格尔对诗意居住的艰难性和辩证性的深刻认识。为什么会出现这种误解呢？主要是因为对海德格尔的整体哲学思想及其理论语境缺乏认真研究，而简单地以中国传统文化中的“天人合一”思想、“隐逸”思想、“出世”思想等“前理解”去统摄海德格尔思想的结果。在我国的这些传统思想中，超越、艺术化生存都不是艰难的事情。以这种前理解面对佛教，艰难苦修就被转化成了禅宗的瞬间顿悟，这种前理解同样会把海德格尔的“诗意居住”作简单化和浪漫化的解释。
第二，对西方美学中的某些理论家或某些理论作片面化理解或解释也是一种突出的误解现象。我们过去在重视研究俄国革命民主主义美学时，强调它对文艺的人民性的认识，而忽视了它对文艺的批判性的论述。这显然是片面化的解释。在新时期之后，弗洛伊德成为风靡中国学界的人物，然而学界在介绍和研究他的理论时，也在一定程度上存在着片面化倾向。弗洛伊德最为人知的理论就是他的性欲理论。在他的理论中，性欲成为支配人的行为的深层动力，文艺创作也不过是性欲的升华而已。弗洛伊德反对过度压抑性欲，认为过度的压抑容易造成精神的创伤。但他也不主张性欲的放纵，因为他认识到：“我们的文明是建立在压抑本能的基础上的。每个人都要贡献出一部分自己的财产——他个性中的一部分支配欲、好胜心、侵略性以及报复心等等倾向，从这些贡献中积累起文明在物质和精神方面的共有财产。”[2](p224)弗洛伊德越到晚年越清醒地意识到，只有在压抑本能和欲望的基础上，人类才获得了友谊、团结、安全、清洁、秩序和美，如果放任性欲和攻击本能的满足，不但文明无从谈起，而且人类也只能走向自我毁灭。然而我国学界和文艺界从弗洛伊德那里接受的主要是对性欲的肯定和张扬，而对他提出的压抑性欲的必要性的主张基本忽略。从1985年张贤亮的《男人的一半是女人》发表开始，作家界受弗洛伊德理论影响，出现了一股写性爱小说的热潮，这股热潮体现出的基本价值取向就是对性压抑的非人道的批判。此时，批评界也开始热衷于用弗洛伊德的性欲理论和梦理论解读文艺作品。这股热潮是多方面因素综合作用形成的，但理论界对弗洛伊德理论的片面化理解和片面性介绍无疑起了推波助澜的作用。
第三，对西方美学的某些史实在认定上的失误无疑也是一种误解。这方面一个典型的例子就是我国学界对“非理性主义”在现代西方美学中的地位和影响的夸大与历史事实不符。现代西方哲学和美学中确实出现了一股非理性主义的潮流，这一潮流在一定时期也产生了较大影响，尼采、叔本华和柏格森都是这一潮流的理论代表。但我们必须认识到，现代西方哲学的主流还是理性主义。在现代西方科学主义哲学中，几乎没有非理性主义的地盘。即使人本主义哲学也并不是非理性主义的一统天下。现代西方人本主义哲学在对工具理性的批判中因不同的批判策略和价值取向而分化为两条路向，一条路向因张扬感性的地位和价值而走向了审美主义甚至非理性主义。代表性哲学家就是我们前面所说的叔本华、尼采、柏格森等人。另一条路向虽然反对工具理性但不反对理性本身，他们希望建立一种新的价值理性以取代狭隘的工具理性。哲学解释学、法兰克福学派的批判哲学、哈贝马斯的交往行动理论走的就是这后一条路子。可见，非理性主义只是现代人本主义哲学内的一脉支流，它甚至无法涵盖人本主义哲学。同样，非理性主义、反理性主义也不是现代西方美学的绝对主流。因为许多美学家在承认感性的独立价值时并没有主张感性就优于理性，有些理论家即使承认感性优于理性也没有走向对理性、特别是价值理性的全面否定。因批判理性而走向过度张扬感性的典型代表主要就是叔本华、尼采、柏格森等一些哲学家，这样一种潮流并没有成为西方现代美学的主流。所以说，国内有些学者在以“非理性转向”来描述20西方美学的发展趋势和特点时，就在一定程度上夸大了非理性主义在现代西方美学发展中的地位。此外，我们认为，谈美学的“非理性转向 ”在语义逻辑上也有不妥之处。虽然西方美学曾长期附属于认识论，但自鲍姆加通以来，美学就被赋予了“感性学”的涵义，并且逐渐获得了脱离认识论的独立地位。谈“非理性转向”无非是想表述从理性到非理性的转变，但美学本来就不是“理性学”，或者说它在20世纪前就已经不再是“理性学”了，到20世纪后美学也没有完全否定理性，所以这种表述有些欠妥。
二、误评
在我国学界对西方美学的研究中，也存在着对某些理论家或某些理论观念的价值评判与西方学界通行的评价差异较大的情况，我们称其为“误评”。有些误评是建立在误解的基础上的，而有些并不是，其原因主要在于我们用以评判的价值标准、理论取向与西方学界存在明显差异。这种并不基于误解的评价性差异又可区分为两种情况。一种情况是评价差异源于学术上价值取向的不同，另一种情况是误评源于政治意识形态等非学术性的价值观差异。其中，这后一种情况在我国学界曾大量存在，特别是从新中国成立后到“文革”结束前这段时间，由于政治意识形态对学术研究的干扰，我们对西方许多美学家及美学理论的评价都带有简单化和政治化的倾向。这种倾向对我们目前的学术研究仍有一定影响。这样一种基于非学术原因的误评对我们的美学研究具有巨大的负面作用，它会使我们把许多有积极价值的美学思想弃之不顾，它也会降低学术研究自身的品格。因为人文学科的研究不仅仅是理解的问题，评价也是其重要组成部分，评价环节的失误会使人文学科的价值大打折扣。另外，评价环节的失误也会引起理解层面的误读。比如说，叔本华、尼采、弗洛伊德等人在20世纪上半叶曾对我国现代美学产生了重大影响，但新中国成立后的几十年，由于意识形态原因造成的误评，就几乎没有学者谈及他们了，在朱光潜著名的《西方美学史》中，他们的名字都没出现过。这种情况的长期持续就使学界忽略了他们甚至使学界根本不知道有这样一些理论家及其理论的存在。这显然就造成了误解的后果。再比如说，由于俄国革命民主主义美学与苏联社会主义美学之间特殊的亲缘关系，别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫在我国学界相当一段时间内成了地位仅次于马克思主义经典作家的美学家。在朱光潜的《西方美学史》中，从章节设计和占有篇幅来看，别林斯基和车尔尼雪夫斯基都可以和康德、黑格尔平起平坐。这种评价显然过高。基于非学术原因的误评带给我国美学及美学研究的影响是消极的，它在一段时间内甚至造成了我国美学及其它人文学科的停滞和凋敝。因为在政治化误评肆虐的时代，误评很少不同时伴随着误解。
基于学术原因的误评则从根本上难以消除，而它对学术研究的影响也很难简单作出评价。这种误评更多地表现为不同学术观念之间的分歧与差异。比如说，克罗齐从自身表现主义理论出发对古希腊的形式美学作出了贬低和否定。这种误评是建立在对古希腊美学特征深刻认识的基础上的，它也能在一定程度上启发我们对古希腊美学的理解。我国学界对西方现代分析哲学与分析美学的误评也属于这种基于学术原因的误评。分析哲学与分析美学在现代西方学界影响深远，但我国学者对其评价普遍不高，对其研究和介绍也普遍较少。主要原因在于我国现代美学的本质论传统和人文主义传统。基于本质论传统，我国学界很难认同分析美学把美和艺术的本质问题视为假问题的观点；基于人文主义传统，我国学界大多数学者也对技术化的语言分析方法普遍陌生并且也不感兴趣。但分析美学在我国遭受冷遇并不表明我国学界对其就缺乏认识。李泽厚在《美学四讲》中对分析美学的价值作出了一定肯定，他指出：“分析美学对艺术欣赏和批评中各种复杂问题，通过语言分析，作了细密的探讨和科学的清理，把问题提示得更为清晰，使人们不能再停留在含混笼统的一般谈论中了”[3](p426)，他同时也指出：“另方面，又不必因噎废食，不必因语词概念的多义含混而取消美学的生存” [3](p426)。可见，我国学界对分析美学的认识还是比较全面的，对其误评的原因也主要基于学术观念的差异。基于学术原因的误评对学术研究带来的影响，难以简单评说。如果从积极方面来看，这类误评能为我们理解对象提供新的观念和思维角度。从消极方面来看，过度的惟我独尊式的误评又会阻碍我们与对象之间的对话交流。如果我们在研究西方美学时，时时从自身学术取向出发，处处坚持“以我观物 ”，就会妨碍我们对西方美学的借鉴和吸取。要想减少学术性误评的负面影响，就应当有倾听对方的耐心，有对对象的充分尊重和宽容。
在有些情况下，误评的产生既有非学术原因，也有学术的原因，二者往往交融在一起。我国美学界在新中国成立后推重黑格尔而相对轻视康德就属于这种情况。在20世纪前半叶，黑格尔对我国美学界的影响晚于康德也小于康德。但新中国成立后，随着马克思主义的主流意识形态地位的确立，以及黑格尔作为马克思主义思想重要来源的政治性认定，对黑格尔的评价就开始超过了康德，对其研究也越来越多。应当说，黑格尔之所以能取得超过康德的地位，与列宁不无关系。在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文中，列宁指出，德国古典哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义是马克思主义的三个来源；在德国哲学中，“最重要的就是辩证法”，马克思用德国古典哲学的成果、特别是用“黑格尔体系的成果丰富了哲学”，“把哲学向前推进了”。[4](p2)正是列宁对马克思哲学与黑格尔渊源关系的认定，促使以苏联为榜样的中国也掀起了研究黑格尔的热潮。但从另一方面我们也要看到，黑格尔之所以被学界推重，也有学术方面的原因。因为他对审美和艺术的理性特征及认识功能的强调更能切合我国当时的功利主义美学，他的典型理论、内容形式关系理论确实能为我国的现实主义文论提供佐证和补充。而康德美学的形式主义特征使其很难和中国当时的美学相契合。
三、误构
我们这里所说的“误构”是指中国学界在研究西方美学的过程中，通过借鉴西方美学思想的成果或受西方美学启发，而走向自我理论创构的文化行为。因为误构的主要目的不是对西方美学的研究，所以它不能保证对西方美学的理解准确无误。但一般来说，有重大价值的理论误构都以相对准确的理论理解为前提。因为误构是一种自我理论创构，所以它和所借鉴的成果之间存在着分歧和差异。利奥塔在《后现代状态》一书中指出，当元叙事遭受普遍质疑后，知识的合法性问题产生了危机。哈贝马斯所设想的通过商讨而达成的共识也无法解决知识的合法化问题。这不但因为共识的达成不太可能，而且因为共识就不该成为商谈的目标。在他看来，后现代知识的合法化根据“不在专家的同构中，而在发明家的误构中”[5](p4)；后现代知识的价值就在于“可以提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约的承受力”[5](p3-4)。我们并不完全赞同利奥塔的观点，因为知识在最基本的理解层面上还是可以达成共识的，我们也并认为知识的目标就在于有意地去追求差异和分歧。但是我们必须意识到，人文科学虽然不能像一般社会科学那样为解决实际的社会问题提供具体的实用帮助，但它应当面对实际的社会人生问题去建构人学知识，不能使自身成为无根的玄学。同时，它还应当对现实的社会人生提出总体的价值评判并对其发展作出价值引导。这是人文科学的意义所在，也是它的根本使命。出于对人文科学的这种认识，我们认为，不断流动变化的现实社会和人生就决定了人文科学知识将处于不断的重构之中，具有差异性的社会语境也决定了积极的文化借鉴必然是一种误读。以这样的观点来审视现代中国美学对西方美学的研究，我们就会发现，走向误构实在是一件再自然不过的事情。
中国学界研究西方美学本来就不是只为着满足认知的兴趣，其主要目的从小处看是为了借鉴西方的美学资源以完成本土美学的建构，从大处说是为解决20世纪中国国家和民族的问题而寻找文化上的出路。在这种目的的推动下，20世纪中国美学界在西方美学的研究中最为关注的就不是如何准确理解与合理评价西方美学的问题，而是如何借鉴西方的美学资源，以构建中国文化和文化中国的问题。在20世纪上半叶，为构建强大的文化中国，康德、黑格尔、叔本华、尼采、克罗齐、弗洛伊德等人的各色理论在我国学界纷纷亮相。在20世纪下半叶，特别是新时期以来，为构建既具现代性又有民族特色的中国文化，西方现代主义、后现代主义的各个流派又在中国学界集体接受了一次检阅。这种亮相和检阅仓促而又粗略，这种仓促和粗略很难保证我们对西方美学研究的准确深入，也不容易产生真正有价值的理论误构。但是，我们也不能否认，在总体的喧嚣和仓促中，还是有些学者能够秉持求真精神去研究西方美学，并把这种研究成果与自我文化的创构结合起来。20上半叶以王国维、蔡元培、朱光潜等人为代表的现代美育理论和20世纪下半叶李泽厚的人类学本体论美学都是对西方美学的成功误构。
我国20世纪上半叶兴起的美育理论是在误构西方审美自由理论的基础上发展起来的。西方审美自由理论的代表人物主要有康德、席勒、叔本华等人。康德明确提出“审美无利害”命题，席勒则以游戏界定审美的本质，叔本华认为审美活动是对生存意欲的摆脱。他们几人虽然都认识到审美具有间接的功利作用，但基本上都不强调要以审美活动去服务于现实的目的。在他们看来，审美鉴赏活动虽然具有“合目的性”，但其本身是“无目的”的。如果说他们还没有完全否认审美和艺术的功能，他们所主张的也只是诸如陶养性情，完善人性这样一些内在价值。而王国维等美学家则把美学变成了美育学，强调审美教育不但具有怡情养性、摆脱痛苦等内在价值，而且还担负着培养全人、促进德育，乃至拯救社会的重任。王国维曾指出：“美育者，一面使人之感情发达，以达完美之域；一面又为德育与智育之手段。”[6](p3)可见，他不仅主张美育的情育功能，而且强调它应有推进德育的作用。蔡元培对美育的实用功能的强调更为明确。他不但认为“美育者，与智育相辅而行，以图德育之完成者也”[7](P305)，而且指出，借美育“造成完全人格，使国家隆盛而不衰亡，真所谓爱国矣”[7](P493)。他甚至认为，因为法国人在优美中养育人格，法国军人就能从容不迫；德国注重壮美的陶养，所以其军队能一往直前；中国的北伐革命要取得胜利，“北伐军必须有美的、纯然无私的、勇敢的艺术精神”[7](P639)。朱光潜“以出世精神做入世事业”[8](p525)的人生理想就说明他提倡“人生艺术化”是有着实用考虑的。当代学者杜卫将这种既不同于西方审美主义，又有别于中国古代的政治或道德功利主义的美学和美育理论命名为“审美功利主义”，就准确地抓住了这种理论鲜明的误构特征。这种审美功利主义思想是我国学者在中国特殊的社会语境中对西方美学做的一次成功误构，它不但有着特殊的历史价值，而且其本身的理论价值也值得肯定。这种误构虽然对西方审美自由理论有所误解，但对其总体把握基本还算是准确的。杜卫在《“审美无利害性”命题的中国化及其意义》一文中对这种误解、误读已有详细考察和深入探讨，我们此处就不再详述。
二十世纪下半叶中国美学取得的一个重大成果就是李泽厚对康德美学的成功误构。李泽厚在康德哲学中发现了“自然向人生成”的思想，并看到了这种思想与马克思“自然人化”思想的契合之处。于是他创造性地将两种理论整合起来，创造出独特的实践论美学或者说人类学本体论美学。在这种理论整合中，李泽厚以康德、席勒等人的审美主义为主要依据，确立了审美以情感为本体的基本观念，他又结合马克思“自然人化”思想，对这种情感本体的生成机制作了社会历史性的分析，并且在马克思“自然人化”思想的启发下，他又把这种情感本体由审美领域扩大到人类社会历史领域，使其上升为人类本体。从与康德美学的关系来看，李泽厚的人类学本体论美学显然是一种误构。首先，李泽厚对康德美学做了马克思主义化的改造，赋予了它社会历史性的特征。其次，李泽厚把康德的审美情感本体论发展为人类情感本体论。在康德哲学中，审美是联系自然与文化、认识与道德的中介，情感是沟通真与善的桥梁。在李泽厚的理论中，则是真、善统一最终达到美，情感摆脱了“桥梁”、“中介”地位，而成为终极本体。比起20世纪上半叶的审美功利主义思想，李泽厚的人类学本体论美学具有更加自觉的理论误构意识。因为前者的误构更像是独特社会语境挤压下的集体无意识行为，而后者则主要是个体自觉的理论建构。李泽厚曾明确把自己的康德哲学研究称作“六经注我”式研究。在《康德哲学与建立主体性论纲》中他还写道：“其实在某种意义上，更加可以说一切哲学史都是当代史。用这种角度看一下康德哲学，看看它能为当代马克思主义哲学提供些什么东西，这是我感兴趣的问题。”[9](p459)由这段话可以看出李泽厚自觉的理论误构意识。此外，我们想说明的是，李泽厚的人类学本体论美学并非金瓯无缺，它仍然存在着一些理论上的问题和困境，对此，后实践美学有着比较充分的认识。其实，后实践美学也是国内学界在借鉴当代西方美学的基础上作出的富有创造性的理论误构。本文对此不再展开论述。
综上所述，本文认为，现代中国美学误读西方美学的方式主要有三种：误解、误评和误构。误解是指对西方美学的观念或史实作出了错误的理解或认定。它对我国的美学发展具有完全消极的影响，因此是我们应当着力避免的。误评是指对西方美学理论的价值评判和西方学界的共识存在偏离。除基于误解的误评外，还有基于政治意识形态的误评和基于不同学术取向的误评。基于学术原因的误评既有启发认识的积极作用，也有阻碍学术对话的负面影响。另外两类误评则是我们应当尽量克服的。误构指我国学界在借鉴西方美学成果的基础上进行的自觉的自我理论创构。建立在准确理解与合理评价基础上的误构是一种高层次的理论研究，是最有意义的理论误读。我国学界在未来的西方美学研究中，应当尽力消除误解，减少非学术性误评和惟我独尊式的学术性误评，自觉走向富有创造性的理论误构。
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（原载《山东社会科学》2008年第1期）