摘要：刘勰对纬书的根本看法是“事以瑞圣，义非配经”，即认为纬书只当作为帝王受命之符应存在于现实政治领域，而不应作为与经学相配之“内学”存在于经学诠释领域。在当时南北并立的情势下，前者反映了南北的共同风气，后者则反映了南朝不同于北朝的一大特点，同时也体现了南朝内部侨姓之于吴姓的不同立场。“事以瑞圣”之圣主要不是指孔子，辨明了纬书“事以瑞圣”，也就间接地证明了其“义非配经”，后者才是刘勰用心所在，也是《正纬》篇得以列入“文之枢纽”的主要原因。通过思想和文学的双重否定，刘勰将纬书剥离于经学，从而保证了“文之枢纽”前三篇所建立起来的以“宗经”为中心的文学秩序的纯洁性，这是《正纬》篇的枢纽意义。这一意义是文学指向的，但并不是通过“有助文章”的肯定实现的，而是通过“无益经典”的否定实现的；这一否定性的枢纽意义不仅体现在《正纬》篇的篇名上，也体现在《序志》篇“酌乎纬”的总体判断上。

关键词：正纬，瑞圣，配经，文之枢纽

刘勰专列《正纬》一篇于“文之枢纽”，对于《正纬》篇的枢纽意义，学界是有争论的。研究者多认为在“文之枢纽”中《正纬》篇相对不那么重要，主要是刘勰激于当时纬书流行而采取的针砭时俗的否定性主张，[1]正纬的主要目的是保证“文之枢纽”前三篇《原道》、《征圣》、《宗经》所建立的道、圣、经三位一体的经典传统的纯洁性，[2]它的思想意义要高于文学意义。[3]但亦有学者认为刘勰对于纬书的思想内容并非全然否定，刘勰在构建其理论体系时，吸纳了大量的纬学资源，[4]刘勰列《正纬》于“文之枢纽”，主要是看重纬书在文学方面的意义，思想意义反在其次。[5]无论是持刘勰否定纬书说还是持肯定说，研究者均看到了当时纬书流行的事实，但却对这一现象作出了完全相反的解释；这主要是由于研究者没有具体分析当时纬书流行的场域与功能，笼统地讲六朝纬书流行，并不能准确揭示刘勰正纬的思想背景。本文试图以南北朝风气的异同作为切入视角，彰显出南朝纬学的特点，并在此基础上分析《正纬》篇的写作意图与枢纽意义。

一

一般而言，纬书大致有两种存在形态，一是作为帝王受命之符应而存在于现实政治领域，二是作为与经学相配的“内学”[6]存在于经学诠释领域。[7]在现实政治领域，南北同一风气，纬书都非常流行。这与当时的政治形势有关。南北朝政权更迭频繁，思变者往往造作图谶以为舆论，这是其时纬书流行的政治背景，也是这一时期开始禁绝纬书的原因。就南朝言，《隋书·经籍志》载：“至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。”梁武帝取得政权，本藉纬书之力，[8]而甫即位即禁绝纬书，可见纬书乃国之利器，不可以示人；流行与禁绝背后的共同逻辑，是纬书作为帝王受命的符应可影响于现实政治。在这点上，南北没有什么不同。

南北朝纬学的最大分别，在于南朝主流风气认为纬书不当应用于经学诠释领域，北朝则反是。唐长孺指出：“杂以谶纬占候，实为北方经学的一个特点。”[9]所谓特点，是与南朝相较而言。唐先生引《魏书·儒林传》载天平四年（537年）李业兴使梁事，最可见当时南北经学之别，因与后文讨论相关，录之如下：

（李）业兴曰：“我昨见明堂四柱方屋，都无五九之室，当是裴頠所制。明堂上圆下方，裴唯除室耳。今此上不圆何也？”(朱）异曰：“圆方之说，经典无文，何怪于方？”业兴曰：“圆方之言，出处甚明，卿自不见。见卿录梁主《孝经义》亦云上圆下方，卿言岂非自相矛盾。”异曰：“若然，圆方竟出何经？”业兴曰：“出《孝经援神契》。”异曰：“纬候之书，何用信也。”业兴曰：“卿若不信，灵威仰、叶光纪之类经典亦无出者，卿复信不？”异不答。

如果没有经典作为依据（“经典无文”），那么亦无取于纬书（“纬候之书，何用信也”），这是南朝经学的一般风气，这一风气甚至直接影响到了纬书在现实政治领域内的应用。《梁书·许懋传》载天监初梁武帝欲行封禅，许懋上书云：“臣案舜幸岱宗，是为巡狩，而郑引《孝经钩命决》云‘封于泰山，考绩柴燎，禅乎梁甫，刻石纪号’。此纬书之曲说，非正经之通义也。”“夫封禅者，不出正经，惟《左传》说‘禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国’，亦不谓为封禅。郑玄有参、柴之风，不能推寻正经，专信纬候之书，斯为谬矣。”许懋反对封禅的学理依据，即是封禅“不出正经”，为“纬书之曲说，非正经之通义”，而最终“高祖嘉纳之。”于此可见不以纬书解经，于南朝经学实为主流。

南朝主流不以纬书说经，北朝反是，深层次的原因在于汉代经学传统更多的保存在北方经学之中，[10]以纬书说经正是汉代经学的一大特点，[11]而南朝经学更多受到魏晋玄学的影响，玄学与纬学具有天然的相反性，故北朝学者多不近玄学。[12]一言以蔽之，南人重玄而轻纬，北人重纬而轻玄，此南北纬学一大分野。

但需要注意的是，不以纬书说经虽是南朝经学主流，但与此同时南朝也存在少数以纬解经者，此点同样需要加以讨论，以期更完整地呈现南朝纬学的全貌，说明刘勰在纬书问题上的倾向性。

唐长孺认为，东晋南朝内部渡江侨旧与江南土著在学风上有所区别，表现在前者承续魏晋新学，玄礼双修，后者则直接汉代经学传统，其传授渊源长期保存在家门中。[13]唐先生的这个论断可从纬学的角度加以说明。东晋南朝以纬书说经者甚少，统计如下表：

时代	姓名	籍贯	以纬书解经情况
东晋	杜夷	庐江灊	《晋书·儒林传·杜夷传》：“世以儒学称。” “博览经籍百家之书，算历图纬靡不毕究。”
	虞喜	会稽余姚	《晋书·儒林传·虞喜传》：“喜专心经传，兼览纬书。”
宋	周续之	雁门广武	《宋书·隐逸传·周续之传》：“通《五经》并《纬》《候》，名冠同门，号曰‘颜子’。”
齐	王俭	琅琊临沂	王俭作《七志》，《隋书·经籍志·总序》言“其五曰《阴阳志》，纪阴阳图纬。”
	顾欢	吴郡盐官	《南齐书·隐逸传·顾欢传》：“好黄、老，通解阴阳书。”案，《魏书·燕凤传》称凤“明习阴阳纬书，”前引《隋志总序》、《周书·儒林传·沈重传》亦有“阴阳图纬”之语，阴阳纬书连用，可见阴阳与纬书关系之密切，下陶弘景亦然。二人均有多种解经著作，认为二人解经受到纬书影响，或不是过度的推论。
梁	阮孝绪	陈留尉氏	《南史·隐逸传·阮孝绪传》：“年十三，遍通《五经》。……武帝禁畜纬书，孝绪兼有其书。”
	陶弘景	丹阳秣陵	《梁书·处士传·陶弘景传》：“尤明阴阳五行，风角星算。”
	崔灵恩	清河东武	崔灵恩解经好用纬书。[14]先在北仕为太常博士，天监十三年（514年）归梁。
	皇侃	吴郡	《梁书·儒林传·皇侃传》：“师事贺玚，精力专门，尽通其业，尤明《三礼》、《孝经》、《论语》。”本传不载其习于纬书。然毛奇龄谓：“（《孝经》）盖旧本章上并无章名，惟《孝经援神契》自天子至庶人五章上加以天子庶人之名。而余俱无有。皇侃注《孝经》即以此五名加于章首。”[15]正以纬书说经。
	沈重	吴兴武康	《周书·儒林传·沈重传》：“重学业该博，为当世儒宗，至于阴阳图纬，道经释典，靡不毕综。”案，沈重梁亡入北，其纬学成于南朝还是得自北朝，需加以辨明。考本传载其开皇三年（583年）卒，入北朝在保定（561—565）末，则其时年已六十余，经学路向应早已确定，是其纬学当非得于北朝，故此处仍列入南人。
陈	顾越	吴郡盐官	《南史·儒林传·顾越传》：“家传儒学，并专门教授。……至于微言玄旨，《九章》七曜，音律图纬，咸尽其精微。”

以上统计南朝以纬书解经者十一人。其中崔灵恩属北人入南，其以纬书解经更多的是反映了北朝经学特色；余下十人中，周续之、王俭、阮孝绪三人属侨姓，余七人皆属吴姓。汉代以纬书说经的传统，更多的保存在江南吴姓而非侨姓家门中，其言信而有征。

还须注意的是，即使是以纬解经的吴姓学者，也没有恪守汉代经学传统，而是不同程度地受到了玄学的影响。如杜夷，《诸子》篇论及其《幽求》，范注引黄以周《儆季杂箸·子叙·幽求子叙》曰：“杜氏家学皆宗儒，至夷一变而入道。其言曰：‘道以无为为家，清静虚寂，宏广多包，圣人所宅。’此其宗恉也。”[16]《晋书》本传载杜夷曾“寓居汝颍之间，十载足不出，”《幽求》论道，或受以洛阳为中心的魏晋新学的影响。又如顾欢“好黄、老”，沈重“道经释典，靡不毕综”，顾越 “微言玄旨”，“尽其精微”。最明显的是皇侃，他虽有以纬解经的做法，但他的《论语义疏》作为“南朝经疏之仅存于今者”，“多以老、庄之旨，发为骈俪之文，与汉人说经相去悬绝，”[17]是一部“充分玄学化的经注”。[18]可见吴姓学者对汉代经学传统虽有继承，但大势所趋，对以侨人为代表的玄礼双修的主流风气仍不得不主动加以学习和靠拢。

总之，自觉不将纬书运用于经学诠释领域，是南朝主流风气，是南朝纬学与北朝的最大分别，同时也反映了南朝内部渡江侨旧之于江南吴姓的不同立场。

但前引李业兴的反驳与朱异的反应亦颇值得玩味。朱异认为纬书之书不足信，李业兴驳曰：“卿若不信，灵威仰、叶光纪之类经典亦无出者，卿复信不？”异不答。按，灵威仰、叶光纪等五帝本为纬书通说，李业兴在讨论明堂制度时提及五帝，或与梁以五帝为明堂祭祀对象有关。[19]于明堂既不信纬书圆方之说，又何以用纬书五帝之号？李业兴以是相讥，而朱异亦无以答。于此可以见出纬书的某些成说流行已久，说者甚已忘却其来自纬书，[20]故即使是反对以纬书说经者，对某些成说亦无可奈何。这其中的关键人物是郑玄。自郑玄混同今古文，经学小一统，学者宗之。郑玄好以纬书解经，前引《梁书·许懋传》载许懋反对纬书，而直指郑玄“有参、柴之风”。《魏书·刁冲传》称刁冲“学通诸经，偏修郑说，阴阳、图纬、算数、天文、风气之书莫不关综”。以“偏修郑说”与关综阴阳、图纬等相关联，可见时人风气。南北经学风气虽有不同，但“《礼》则同遵于郑氏”（《隋书·儒林传序》），则郑学不能尽废，纬学亦不能尽废。故南朝经学主流风气虽力图将纬书与经学剥离开来，客观上却未能完全做到；这可以看做是对南朝不以纬书说经主流风气的一个补充说明。

二

通过以上讨论，可以见到，同北朝相比，南朝纬学的主流风气是认为纬书只当存在于现实政治领域，而不当存在于经学诠释领域，这种风气主要体现在渡江侨姓身上，南方吴姓亦受其影响。在此基础上，可以讨论刘勰正纬之说。

刘勰是相信有真纬存在的。《正纬》篇云：“夫神道阐幽，天命微显，马龙出而大《易》兴，神龟见而《洪范》耀，故《系辞》称‘河出图，洛出书，圣人则之’，斯之谓也。但世夐文隐，好生矫托[21]，真虽存矣，伪亦凭焉。”又云：“原夫图箓之见，乃昊天休命，事以瑞圣，义非配经。”可见刘勰相信的真纬，如河图、洛书，其本质是“神道”、“天命”、“昊天休命”的昭显，其社会功能是“事以瑞圣”，虽然“世夐文隐，好生矫托”，并非所有“事以瑞圣”的纬都是真的，但“配经”显然并非纬书的正当功能。这是刘勰对纬书的根本看法。斯波六郎谓：“‘正纬’云者，意为对纬书的正确认识，亦即对纬书的错误评价的纠正。”[22]所见极是，刘勰对于纬书真伪的判断，主要不是着眼于其内容，而是对其性质、社会功能的认识。下面将首先讨论“事以瑞圣”、“义非配经”两个概念的实际所指，然后讨论这两个概念与南朝风气之关联。

先来看“事以瑞圣”。首先需注意的是，这里的“圣”，不同于《文心》他篇、如《征圣》篇的“圣”。李曰刚已指出《征圣》篇的“圣”主要指孔子，[23]甚是。在孔子之前，“岁历绵暧，条流纷糅”，经典的面目并不明朗，“自夫子删述，而大宝启[24]耀。”（《宗经》）启者始也，意谓自孔子删述之后，六经才可得而称为经典，尤可见出刘勰所宗的经学传统是与孔子直接同一的。纬书所瑞之圣则不然，是指应天受命之圣王，但并不限于、甚至不包括“素王”孔子。刘勰最为相信河图、洛书，称“荣河温洛，是孕图纬。神宝藏用，理隐文贵”。《隋书·经籍志》云：“龟龙衔负，出于河、洛，以纪易代之征。”河图、洛书是作为圣王禅代的瑞应而出现的。据徐兴无统计，纬书中受河图、洛书者有伏羲、黄帝、仓颉、尧、舜、禹、皋陶、汤、文王、武王、周公、成王、秦始皇、汉高祖，构成一个完整的序列，其中并不包括孔子，孔子只是作为河图、洛书的阐释者面目出现。[25]沈约《宋书》首作《符瑞志》，汉以前的名单略同于纬书，而去掉了仓颉、皋陶、秦始皇三人，显然是因为仓颉、皋陶有德无位，始皇有位无德，唯有德位兼备，乃称圣王，乃得膺受符命，这是时人的一般看法。[26]刘勰也持此种看法，所以在“图箓之见，乃昊天休命，事以瑞圣，义非配经”之后，紧接以“故河不出图，夫子有叹，如或可造，无劳喟然。昔康王河图，陈于东序，故知前世符命，历代宝传，仲尼所撰，序录而已”，明孔子并不曾受河图、洛书，只是其阐释者而已。所以“事以瑞圣”的“圣”，主要并不是指孔子，而是指得到图箓、承天受命的圣王。《文心》列《封禅》一篇，曹学佺谓：“封禅，纬之流也。”[27]曹氏正是在“事以瑞圣”这个意义上将“封禅”定义为“纬之流”，而刘勰称“玉牒金镂，专在帝皇”，明所瑞之圣只在帝皇。所以“事以瑞圣”，就是主张纬书正当的存在形态是帝王受命之符应，这与南朝纬学在政治领域的流行是一致的。

再来看“义非配经”。刘勰称“酌[28]经验纬，其伪有四”，从四个方面论证纬书“义非配经”，这也是刘勰“正纬”最重要的主体内容。这四个方面，有的是得自于前贤，有的是刘勰本人的见解，以下分别加以讨论，顺序上略有调整。

“有命自天，乃称符谶，而八十一篇皆托于孔子，则是尧造绿图，昌制丹书，其伪三矣。”这是从纬书的性质、作者角度论证“义非配经”。纬书的性质，已决定了它只能拿来“瑞圣”，不能用以“配经”，二者乃是一事之两面。叶长青指出，刘勰一言“神道阐幽，天命微显”，二言“有命自天，乃称符谶”，三言“原夫图箓之见，乃昊天休命”，都是要说明纬书“非人力所能致之旨”；[29]换句话说，刘勰不是在分辨纬书的作者是谁，而是在说明纬书本无作者。在这个意义上，纬书与其说是人文，不如说是天文。[30]《原道》篇：“龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。”明白的说明了河图洛书的天文性质，既是天文，自无作者。故《原道》篇又云：“若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。”强调纬书无作者，目的是反驳汉儒纬书“八十一篇皆托于孔子”的成说，而汉儒一定要将纬书的作者归于孔子，因为只有这样，才能保证纬学取得与经学相配的“内学”地位的合法性。郑玄云：“孔子虽有圣德，不敢显然改先王之法，以教授于世。若其所欲改，其阴书于纬，藏之以传后王。”[31]可以代表汉儒的一般看法。刘勰强调纬书是“昊天休命”，本无作者，就从根本上隔断了孔子与纬书作者的关联，从而将纬书剥离于经学，因为如前所说，刘勰所宗的经学传统与孔子是直接同一的。故刘勰一则曰“八十一篇皆托于孔子，则是尧造绿图，昌制丹书”，[32]再则曰“河不出图，夫子有叹，如或可造，无劳喟然”，三则曰“昔康王河图，陈于东序，故知前世符命，历代宝传，仲尼所撰，序录而已”。[33]反复说明孔子不可能造作纬书，最多不过记录其事而已。纬书既非孔子所作，自与经书异质，这是从纬书的性质、作者角度论证纬书“义非配经”。

“商周以前，图箓频见，春秋之末，群经方备，先纬后经，体乖织综，其伪四矣。”表面上看，这似乎是从创制时间角度来论证“义非配经”，如刘永济所说“先后不当”，[34]实际上则是从正名意义上将纬剥离于经。先纬后经为体乖，则先经后纬，体方为不乖，如是，则真纬必产生于春秋之后。然如前所说，刘勰承认的真纬，如河图、洛书，其年代远在春秋之前，二者岂非矛盾？于是有学者批评道：“先于经者不可信，该否定正是他深信的符谶；后于经者想为可信，作者抨击的却又是这类书册。以子之矛，攻子之盾，彦和何以自圆呢？”[35]这不是刘勰的矛盾，而正是其精彩的地方。认为“先纬后经”为“体乖织综”，逻辑前提是承认经书与纬书如同经线、纬线一样存在着天然的联系，[36]但刘勰所揭示的“商周以前，图箓频见，春秋之末，群经方备”的事实，却表明这一逻辑前提并不成立，经书、纬书空有经纬之名，却无经纬之实。叶长青云：“谓之‘图箓’则可，谓之‘纬’则不可，必也正名乎！此命篇之意也。”[37]也是看到了纬书与经书名实不能相符的情状。刘勰此条，是从正名角度，打破言纬必称经的思维定势，从而将纬书与经书剥离开来。

以上论证纬书“义非配经”的两个方面，严格说来，前人均已涉及。刘勰引四贤证己说，四贤所论，也都是从这两个方面着眼。“尹敏戏其浮假”，[38]“荀悦明其诡托”， [39]主要是从作者角度论证纬书“义非配经”。桓谭云：“谶出《河图》《洛书》，但有兆朕，而不可知；后人妄复加增依讬，称是孔丘，误之甚也。”[40]可说是启发了刘勰溯及纬书性质以论证纬书不可能为圣人所作的思路。“桓谭疾其虚伪，”[41]“张衡发其僻谬”，[42]主要是从具体内容方面证明纬书与经书不合。刘勰并没有太多关注纬书的具体内容与经书的相悖，而是采取了更具魏晋名学、玄学特色的循名课实的方法，从根本上取消了纬书得与经书相配的理论依据，则纬书具体内容与经书不合，已不待言。这两点，刘勰得自于前人，并加以发展。

“纬之成经，其犹织综，丝麻不杂，布帛乃成。今经正纬奇，倍摘千里，其伪一矣。经显，圣训也；纬隐，神教也。圣训宜广，神教宜约，而今纬多于经，神理更繁，其伪二矣。”这两点可说是刘勰的独到之见，发前人所未发。表面上看，第二点似乎看重的是经书（圣训）、纬书（神教）性质的区分，但实际上刘勰论证纬书之伪的根据在于“纬多于经，神理更繁”的现实不合于纬书“神教宜约”的文体风格。刘勰并不是在一般意义上反对“繁”，他所宗之经也有象“《邠诗》联章以积句，《儒行》缛说以繁辞”这样“博文以该情”的作品,但“繁略殊形，隐显异术”的关键在于“抑引随时，变通适会”（《征圣》），纬书“神教”的性质决定其风格必然“宜约”， 但“纬候稠叠”、“《钩》、《谶》葳蕤”的情状显然恰恰相反。所以第二点同第一点“经正纬奇，倍摘千里”一样，都是从文体风格上论证纬书之伪。严格从学理来讲，刘勰的这两个论证并不及第三、第四论证有力，但却表现了刘勰作为文学批评家的本色，也暗示了刘勰写作《正纬》的直接动因。关于这一点，我们放到后面去谈。

综上，刘勰从性质、作者、名实、风格等诸方面论证纬书“义非配经”， 《正纬》后又称“前代配经”，明己不以纬书配经。做一点稍显过度的推论，从“前代配经”即可以推知刘勰当时的主流风气也是不以纬配经。所谓“前代”，当是指以纬学为内学的东汉而言，刘勰主张纬书“义非配经”，“无益经典”，就是反对汉代以纬书解经的做法，故云：“沛献集纬以通经，曹褒选谶以定礼，乖道谬典，亦已甚矣。”刘勰的这一观点，颇为后世学者揄扬。纪昀评《正纬》篇主旨:“此（引按——指正纬）在后世为不足辨论之事，而在当日则为特识。康成千古通儒，尚不免以纬注经，无论文士也。”[43]但如前所论，不以纬书说经，乃是南朝以侨人为代表的主流风气，刘勰的论证虽较前人更为精密，但根本立场上并无不同，这一主张在当日与其说是特识，不如说是刘勰基于其侨人身份对于南朝主流风气的认同。“事以瑞圣，义非配经”，即是主张纬书只当作为圣王受命的符应存在于现实政治领域，而不当作为“内学”存在于经学诠释领域，这一主张与南朝主流风气是一致的，与刘勰本人的侨人身份也是相合的。

三

以上结合南朝风气分析了刘勰对纬书的基本看法，下面将讨论刘勰的这些看法与文学批评的关联，以及刘勰列《正纬》篇于文之枢纽的意图与意义。

刘勰认为纬书的正当功能是“事以瑞圣”，然而“瑞圣”之纬与文学批评实无甚关系。有学者认为刘勰的意图在于“复原‘瑞圣之纬’，圣人用心更可大明，心仪孔子而假纬立义，实现立言以承接人文化成的人生期盼”。[44]这种看法显然是将“事以瑞圣”的“圣”坐实为孔子，然而如前所论，纬书所瑞之圣，主要是政治上应天受命之圣王，其中孔子并不占重要地位，如此则其立论失根据矣。所以刘勰虽然肯定纬书“事以瑞圣”，但这一功能却与文学批评无关。

再来看“义非配经”。刘勰论文主于宗经，认为纬书“义非配经”，“无益经典”，理论上讲，已是从根本上否定了纬书作为建设其理论体系的思想资源的可能性。这样，刘勰主张纬书可以瑞圣，但瑞圣无关于论文；配经可以论文，但刘勰又否认纬书可以配经。则纬书之于刘勰，竟似全无用处。

然则如此就需要回答两个问题，第一，刘勰既然认为纬书“义非配经”，“无益经典”，为何又承认其“有助文章”？第二，刘勰为什么要写作《正纬》篇并列之于“文之枢纽”？是基于其“无益经典”的否定，还是“有助文章”的肯定？

先来看第一个问题。牟世金指出：“六朝文人不仅在各种各样的作品中广泛而大量的使用谶纬，甚至不少作者在诗文中往往是信手拈来，运用自如。”“谶纬的‘有助文章’，早已成为六朝文学的事实了，刘勰不能不承认这种事实，并正视这种事实，所谓‘后来辞人，采摭英华’，正是对这种事实的说明。”[45]牟先生举了大量六朝文学的实例，结论是可以成立的。刘勰认为谶纬“有助文章”，与其说是一种主张，不如说是对一种既成事实的的承认。而这种承认，我们将看到，目的在于限制。

这同时也部分地回答了第二个问题，既然纬书在当时文坛甚为流行，那么刘勰自然有必要在《文心》里对于这一现象作出回应；但这并不足以解释刘勰何以列之于文之枢纽。《正纬》篇末云：“前代配经，故详论焉。”这是刘勰对写作《正纬》篇动机的自述。可见刘勰作《正纬》篇并列之于“文之枢纽”，着眼点主要仍是在辨正经书与纬书的关系上。如前所论，辨明了纬书“事以瑞圣”，也就间接地证明了其“义非配经”，二者乃一事之两面。“事以瑞圣”是宾，“义非配经”才是主，《正纬》篇的枢纽意义，就在于辨明纬书“义非配经”。但这一否定并不如学者所言仅仅是思想意义上的，更是文学意义上的。要确实地理解这一点，须从“文之枢纽”的整体构成与内在逻辑出发。

藉由“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《原道》），“论文必征于圣，窥圣必宗于经”（《征圣》），刘勰在“文之枢纽”的前三篇中重建了一个道、圣、经三位一体的文学秩序。值得注意的是这一秩序并不是对于儒家、尤其是两汉儒家的简单复归，而是充分汲取了魏晋以来文学自觉的成果而建立起的文学本位的秩序，无论是《征圣》篇“志足而言文，情信而辞巧”这一金科玉牒，还是《宗经》篇所提出的宗经六义，显然并非真实的历史存在，而是在魏晋以来文学自觉成为时代潮流的新形势下、站在文学自身立场对儒家经典所做的全新诠释，注入更多的是六朝的新鲜血液。

通过对六经的重新诠释重建了一个以道、圣、经三位一体面目出现的新的文学秩序，这是刘勰迥出流俗的最大特识。但这一秩序既然是以对六经的诠释为中心，那么在当时就不能回避经书与纬书的关系问题。“前代配经”，自汉代以来的传统力量不是那么容易消弭的，南朝主流风气虽与前代不同，自觉不以纬解经，但如前所述，由于当时郑玄的地位，并未能完全清除纬书的影响。刘勰既然以儒家经典作为重建文学秩序的思想资源，则势须对纬书与经书的关系作一清理。

在这一问题的处理上，刘勰秉于其侨人立场，遵循了南朝经学的主流风气，力辩纬书“义非配经”。如前所论，刘勰虽然继承了前贤的角度和观点并有所深化，但更重要的是增加了文学本位的视角以辨别纬书之伪。经书、纬书文学风格的差别，可说是刘勰正纬的直接动因。“经正纬奇”，纬书的风格与经书截然相反，更接近于刘勰批评的“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨”（《序志》）的不良文风。与其说刘勰正纬是为了保持经学传统的思想上的纯洁性，不如说是为了保持他所重建的文学意义上的经学传统的纯洁性。所以刘勰“酌经验纬，其伪有四”，方法上有思想的，有文学的，但其动机和目的，却始终是文学的。

综上，《正纬》篇的枢纽意义就在于，通过思想上和文学上的双重否定，刘勰证明了纬书“义非配经”，否认了孔子作为纬书作者的可能性，将纬书与经书剥离开来，从而保证了“文之枢纽”前三篇所建立起来的以“宗经”为中心的文学意义上的经典传统的纯洁性。《正纬》篇的确是“于义属负”，[46]但这“义非配经”之“义”的否定，不仅是思想的，更加是文学的。

再回到第一个问题上来。基于当时的客观情势，刘勰承认纬书“有助文章”，但既然刘勰在思想和文学两个方面都否认了纬书与经书的关联，那么他就不可能在比较大的限度内肯定纬书对文学的有益作用，这种肯定更不足以成为刘勰列《正纬》篇于“文之枢纽”的主要理由。《正纬》篇的主体内容，都是在辨明纬书“义非配经”，而只是在末段论及纬书“有助文章”，实际上是限定了纬书“有助文章”的地盘，只在于“羲农轩皞之源，山渎锺律之要，白鱼赤乌之符，黄银紫玉之瑞”这样一些“事丰奇伟，辞富膏腴”的事类和辞采，而对于理论——“义”这个层次上的贡献则付阙如。黄侃曰：“图谶之学，在汉则用以趋时，而在六朝则资以考古。”[47]这个论断不合于北朝，却大致合于南朝主流风气；趋时、考古之别，便在于前者是有思想性的，后者则仅仅是知识性的；前者有构建理论的能力，后者则无。观学者所举六朝纬学影响文学诸例，可知当时文士学习纬书，主要出自隶事炫博的风气。刘勰从事类、辞采两个方面来肯定纬书“有助文章”，是从六朝文学的创作实际出发，但显然仅凭这两个方面的肯定，并不足以列《正纬》篇于“文之枢纽”。衡以《宗经》篇所举“宗经”六义，“事丰奇伟，辞富膏腴”并未增添任何新的东西；如果说“事丰奇伟，辞富膏腴”隐隐逗出了纬书整体“奇”的风格，但刘勰正式、系统地讨论奇、正关系，完成“文之枢纽”的建构，要到《辩骚》篇才得以实现。[48]肯定纬书“有助文章”，是对纬书影响文学的现实的承认，同时也是要将纬书对文学的影响限定在事类与辞采这些并非刘勰论文根本宗旨的内容上。[49]肯定，是为了限制；从正面建设的角度来讲，《正纬》篇并不足以构成“文之枢纽”的一个环节。

有学者以《序志》篇“酌乎纬”之语与《正纬》之名目对举，论证刘勰列《正纬》篇于“文之枢纽”，并不乏纬书“有助文章”的考虑。王运熙云：“刘勰对纬书采取了一分为二的态度。对于纬书相传出自孔子之手、内容上解释经书辅经而行，他是怀疑和否定的；对于纬书可以作为文章题材辞语的材料，他又是肯定的。本篇题名《正纬》，强调正其纰缪，是从否定方面说的；《序志》篇说‘酌乎纬’，强调酌其英华，是从肯定方面说的。正和酌合起来，构成了他对纬书的整个态度。”[50]王先生的这一看法当然是很全面的，但刘勰对于纬书肯定和否定的方面和程度似乎仍值得进一步辨析。前已指出，刘勰对于纬书，的确是有肯定有否定，但并不是简单的否定其思想内容，他的否定，同时也包括文体风格，而且思想上的否定归根结底是为了否定其文学价值服务的；他肯定纬书“有助文章”，只限在事类、辞采这些质料方面，否定是主，肯定是次，否定是积极的主张，肯定是消极的接受现实。《序志》篇所谓“酌乎纬”，是申明刘勰对纬书的整体态度，其意义恐怕不是仅仅酌取纬书可以作为文章题材辞语的材料，而应包括肯定与否定两个方面。“酌”本身即意味者斟酌损益，有取更有舍弃。通行本“按经验纬，其伪有四”，唐写本“按”作“酌”。斯波六郎云：“‘酌’者，引经据典斟酌之意也，更好地表达了以经为本体的观点。”[51]斯波说是，《奏启》篇：“酌古御今”，《夸饰》篇：“酌《诗》《书》之旷旨，翦扬马之甚泰”，与此同例。欲“酌乎纬”，所依据的标准即是“经”，“酌乎纬”，即是“酌经验纬”，不仅包括论证纬书“有助文章”，更包括论证其“无益经典”。《正纬》篇的写作初衷和目的都是文学指向的，但这种指向并不是通过论证纬书“有助文章”，而是通过判定纬书“无益经典”来实现的。在以宗经为立场的刘勰那里，“无益经典”也就意味着从根本上“无益文章”， “有助文章”只能是枝节性的。《序志》篇“酌乎纬”之语，并不足以证明刘勰依据纬书“有助文章”而列《正纬》于“文之枢纽”。至于后来学者从现代的文学观念出发讨论纬书与文学之关系，如“纬与文学的关系，即是神话与文学的关系”等看法，[52]虽是卓见，但只与纬书有关，而与刘勰“正纬”的本意无关了。