摘要：刘勰在《文心雕龙·辩骚》篇里评价楚辞为“雅颂之博徒”，博徒只能解释为赌徒，但六朝时赌博成为士族任诞风气的一种标识，而任诞作为魏晋以来个体自觉的最极端形态，社会评价总体上趋于肯定，故“雅颂之博徒”虽然是以雅颂为标尺对楚辞作出的贬低，但这种贬低的程度是很轻微的。任诞意味着个体的过度自觉，突破了名教之约束，刘勰正是在此意义上使用博徒一词。“雅颂之博徒”，主要是批评楚辞的创作过于追求个体情性之发扬而偏离了经典传统，但刘勰的这一批评，是以六朝当下为参照而作出的，其真正指向的是滥觞于楚辞而大行于六朝的任诞风气在文学领域的曼衍所造成的无序状态。为此刘勰在文之枢纽的前四篇中重建了一个道、圣、文三位一体的以经典传统面目出现的新的文学秩序，但由于六朝圣人观念的影响这一秩序并不能真正落实于具体的文学创作，于是有《辩骚》之作。指出六朝文弊的根源在于个体自觉的过度，同时指出解决这一问题的途径不在于取消个体自觉，而是使个体自觉接受一般秩序的规整，便是《辩骚》篇的枢纽意义所在。

关键词： 博徒，任诞，个体自觉，文之枢纽

《文心雕龙·辨骚》称楚辞为“雅颂之博徒，辞赋之英杰”，[1]这是刘勰对楚辞地位的一个简要概括。“辞赋之英杰”易解，“雅颂之博徒”难通。学界或以为褒，或以为贬，而两种意见均有不惬人意之处。

范文澜注：“《史记．魏公子列传》：‘公子闻赵有处士毛公，藏于博徒。’博徒，人之贱者。”[2]贬义说本此。“博徒”本义即是赌徒（裴骃《集解》引如淳说），“人之贱者”是由此本义推衍而出。《史记．袁盎列传》：“安陵富人有谓盎曰：‘吾闻剧孟博徒，将军何自通之？’”汉以“富人”称者多是商人，[3]社会地位本低，而犹不肯与博徒相通，可见其时博徒地位之低，不止于“人之贱者”，如以楚辞为“雅颂之博徒”，则楚辞之去雅颂乃不可以道里计，这与刘勰在《辨骚》篇里对楚辞的总体高度评价是矛盾的。我们今天对博徒的看法与汉人相近，所以对于刘勰的这一评价，总不免一种抑之过甚的不和谐感。刘勰主张“君子拟人，必于其伦”（《指瑕》），如此拟人，则实为不伦。

于是学界有另外一种意见，以为此处“博徒”当释为“博通雅颂之士(或弟子)”，褒而非贬。[4]持此说者面临的最大困难是在史籍里找不到一个可以支持此种解释的实例。[5]刘勰本人主张“字以训正，义以理宣”，将“博徒”释为“博通雅颂之士(或弟子)”，“雅颂未闻，汉魏莫用”（《指瑕》），正为刘勰所深斥。

解决此一问题的关键不在于“博徒”的事实判断，而在于其价值判断。六朝时“博徒”只能解释为赌徒，史籍具在。但六朝时对于博徒——赌徒的价值判断，却与汉代、现在有很大不同。下面试结合六朝社会风尚对刘勰为何以“博徒”评价楚辞以及此种评价的确切含义作一初步阐释。

一

首先要解决的是六朝时将赌博之事引入到文学批评的可能性问题。六朝时“赌博之事，几为社会上人人之必须之知识技能。”[6]上至帝王高门，下至寒族庶人，无不习于此，博徒不再限于“人之贱者”。以一流高门琅琊王氏、陈郡谢氏为例。西晋清谈领袖王衍已有赌牛事（《世说新语·汰侈》），王献之数岁即观门人樗蒲（引按：樗蒲为六朝时最为流行的赌博方式）（《世说新语·方正》），王弘“少时尝樗蒲”（《宋书》本传），王景文“坐与奉朝请毛法因蒱戏得钱百二十万，白衣领职。”（《宋书》本传），王质“坐招聚博徒，免官。”（《南史》本传），可谓能世厥风者矣。谢安赌墅（《晋书》本传），世以为雅量，而教育兄子谢玄亦不惮以赌为手段（《世说新语·假谲》）。可见即使就六朝门阀最为重视的家庭教育而言，对于赌博亦不甚坚拒。

赌博在整个社会的流行，使得一些本与赌博无关的士大夫技艺也成为赌博的内容。《颜氏家训·杂艺》有“博射”，王利器注曰：“博射如博弈也。”[7]则射可以赌。《南齐书·王僧虔传》载萧道成与王僧虔赌书事，则书亦可以赌。尚秉和云：“古围棋皆赌物。”[8]陶侃、庾翼禁赌，并及围棋（分见《世说新语·政事》刘孝标注引《中兴书》、《艺文类聚》卷七十四引《庾翼集》），载诸史籍者，有赌墅（《晋书·谢安传》）、赌石（《梁书·到溉传》），赌郡（《宋书·羊玄保传》），则围棋亦可赌。余英时谓： “当时门第名士的各种杂艺无不可赌。”[9]其言信而有征。

赌博既然已经渗入到士大夫技艺各个方面，那么以赌博喻文艺，便是极自然之事。《南齐书·王僧虔传》载王僧虔《诫子书》：“谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。”王僧虔以此书诫子，所言必出至诚，而以清谈如射。此处之射，即前面提到的“博射”，为士大夫游戏而可赌者。清谈至南朝，虽已渐失其实际政治意义，但“麈尾扇是王谢家物”（《南齐书·陈显达传》），清谈仍是“门第中人一种品格标记”，[10]“门第人生中最严肃的一种考验，”[11]而竟可以赌博为喻。

就文学来说，《文心雕龙·总术》篇中区分“博塞之文”与“善奕之文”，可见刘勰本人颇明博弈之理，并以之喻文。钟嵘《诗品序》谓：“至若诗之为技，较尔可知。以类推之，殆均博弈。”亦是以博弈喻诗。

总之，六朝时赌博已渗入包括士大夫文化在内的社会生活的各个方面，逐渐成为与清谈、书法、围棋等相类的技艺，人们对其不再有强烈的排斥，而“文义之事”亦是士大夫的一种“伎艺”（《南齐书·始安王遥光传》载萧遥光语），故时人将我们今天看来难登大雅之堂的赌博引入到文学批评，便不再是一件可骇怪的事情。

二

然而需注意的是，以上所讨论的把赌博引入到文艺批评的例子，其着眼点均在于赌博作为一种技艺同所讨论对象在某些方面的客观相似性，比如它们都是一种智力游戏；它们都可以决出胜负等。但刘勰用“雅颂之博徒”来评价楚辞则显然不同，他着重的是博徒的社会地位，以及时人对它的评价。

赌博在整个社会的大流行本身即代表其地位的提高，其社会评价亦趋于正面。有学者推测“三国两晋时期可能没有禁赌的法令”，[12]这种说法并不完全正确，《太平御览》卷七百四十六引王昶《戏论》：“樗蒲、弹棋，既不益人，又国有禁，皆不得为也。”可见至少三国时魏是有法令禁赌的。但东晋确实找不到有禁赌法令的证据。禁赌者如陶侃、庾翼，只是官员个人行为。时人的主流意见，是将赌博看作名士风流的一种表现。温峤樗蒲，输至大呼“卿可赎我”，论者目为“俊朗”，“不护细行”（《世说新语·任诞》刘孝标注引《中兴书》），袁耽“十万一掷”，“投马绝叫，傍若无人”，史传赞其“高风振迈”，“倜傥不羁”（《世说新语·任诞》刘孝标注引《袁氏家传》），“其通脱若此”（《晋书》本传）。如学者评论，“《世说新语》及诸书对士族赌博的记载一般均采欣赏甚至艳羡的态度。”[13]东晋可能是历史上唯一一个在价值判断上不以赌博为非的时代。

南朝时情况有了一点变化，开始对赌博有明确的处罚措施，前引王景文“坐与奉朝请毛法因蒱戏得钱百二十万，白衣领职。”（《宋书》本传）王质“坐招聚博徒，免官。”（《南史》本传）但应注意的是这处罚是很轻微的，王景文白衣领职，学者认为这是“两晋南北朝时期政府对犯有轻微过失的士族官员的一种变相的保护措施。”[14]王质虽因招聚赌徒免官，但仕途并未受太大影响。再者，南朝屡见“官赌”之名（《南齐书·李安民传》、《宋书·蔡兴宗传》、《梁书·韦睿传》），主持者或为皇帝，或为重臣。可见南朝对士族赌博行为虽有处罚，但力度不大，官赌的存在，也表明这个时期对于赌博的价值判断是混乱的。一直到由南入北的颜之推，号称“吾家风教，素为整密”（《颜氏家训·序致》），而批评赌博，也不过“圣人不用博弈为教；但以学者不可常精，有时疲倦，则傥为之，犹胜饱食昏睡，兀然端坐”（ 《颜氏家训·杂艺》）而已。

总之，南朝时期对于赌博，虽有薄惩，不害其流行。刘勰作《文心雕龙》，首先是欲用于当时，观其负书取定于沈约可知。则其用词取譬，必定会考虑当时社会风气，以求时人了解。故其用“博徒”一词，虽是贬意，然犹言白璧微瑕，而不以一眚掩其大德，贬意是很轻微的。在六朝的历史语境下，“雅颂之博徒”意谓比雅颂差那么一点点，这与《辨骚》篇对于楚辞的高度评价是一致的，消除了对楚辞贬抑过甚的不和谐感。

三

然而需注意的是，“博徒”不同于“英杰”，英杰是直接的价值判断，博徒本义则只是一种社会身份，它的褒贬色彩是不固定的，前面的讨论已证明此点。刘勰为何不选择一个更为明确的表示轻微贬抑的语汇，比如“雅颂之流亚”，而偏偏选用本义与价值判断无关的“博徒”呢？则刘勰于轻微贬抑之外，或更别具深意。

作为价值判断的博徒，其褒贬色彩由其社会功能决定。下面将通过对赌博在六朝时期社会功能的考查，来说明刘勰用“博徒”评价楚辞的现实意义。

六朝风俗恒以士族好尚为流转，这一时期的赌博，有着强烈的士族烙印。汉晋思想转折的重要人物马融作《樗蒲赋》（《艺文类聚》卷七十四引），云：“玄通先生游于京都，道德既备，好此樗蒲。伯阳入戎，以斯消忧。”已将樗蒲与老子相联系，并将樗蒲的功能归于消忧。祖逖兄祖纳过江后好博弈，“（王隐）每谏止之。纳曰：‘聊用忘忧耳。’”（《晋书·王隐传》）钱穆谓玄学是“在时代苦闷中所逼迫而出之一套套思想上之新哲理与新出路，”[15]赌博可以看作玄学此种功能较低层次的物化。玄学与赌博此种内在关联，时人已有所见。陶侃将樗蒲流行的思想根源归结于当时“老庄浮华”对于“先王之法言”的冲击和隳颓，认为赌博与“乱头养望”同类，是士族“宏达”的一种表现（《世说新语·政事》刘孝标注引《晋阳秋》、《中兴书》）。值得注意的是《世说新语》记载士族赌博的内容大多归在“任诞”类，宏达即任诞之一征。《晋书·范宁传》载范宁陈时政曰：“蒱酒永日，驰骛卒年，…凡庸竞驰，傲诞成俗。”蒱即樗蒲，范宁将赌博、饮酒都看作“并兼之士”（士族）“傲诞”风俗的表现。此种士族风气，尚有其他多种名目，为讨论方便计，依《世说新语》统一作“任诞”。

何为“任诞”？杨勇谓：“任诞谓纵任放诞不拘礼法也。”[16]细绎之，不外以下三点。其一，背弃名教，不拘礼法。《南齐书·张融传》称赞张融“诞不越检，常在名教。”可以推知一般任诞之士必越检而不在名教。《晋书·王恬传》：“性傲诞，不拘礼法。”《南史·刘穆之传》：“穆之少时，家贫诞节，嗜酒食，不修拘检。”《梁书·庾仲容传》：“诞纵酣饮，不持检操。”可以为证。其二，突破名教的工具在于个人情性、才性之发扬，故任诞之士必推重个人之才情，故有“纵情诞节”（《梁书·何胤传》）、“肆情诞纵”（《梁书·谢几卿传》）的说法，情之于诞，密不可分。 等而下之者，则纵情任性至于无不可为。史籍记载王澄、谢鲲、光逸、胡毋辅之等人“酣宴纵诞，穷欢极娱。”（《晋书·王澄传》）“去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。”（《世说新语·德行》刘孝标注引王隐《晋书》）这已经完全把“情”等同于人的动物性了。至如周敳之“吾若万里长江，何能不千里一曲”（《世说新语·任诞》），尤可见此种风气入人之深。此是对于情性之推重。《晋书·何曾传》称阮籍“负才放诞。”《晋书·王忱传》谓王忱“自恃才气，放酒诞节。”此是对于才性之推重。第三，任诞之士标榜个体之情性、才性，以冲破名教纲纪之束缚，故极重视个性之独特，甚者将这种追求外化为可见的标新立异，如“高平刘整恃才纵诞，服饰诡异，无所拘忌。”（《晋书·蔡谟传》）这是东汉以来士大夫个体自觉的延续与变本加厉，[17]也是任诞风气之本质。

总之，任诞是六朝士族以个体情性、才性为工具，突破名教束缚以追求个体自由的一种风尚，所谓“越名教而任自然”，是六朝士族个体自觉的最极端表现。时人所以将赌博与任诞相联系，盖赌博本非礼法之事，在赌博中或如温峤之“卿可赎我”，或如袁耽之“投马绝叫，傍若无人”（俱见前引），或如谢安之“以墅乞汝”（《晋书》本传），皆可见名士任性所之，不以物累，忘其形骸。前引范宁上书以樗蒲与饮酒并称，而“酒正自引人箸胜地。” “酒，正使人人自远。” “三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（《世说新语·任诞》引王荟、王蕴、王忱语）此胜地，即是自远于世俗礼法，而有“渐近自然”之真趣。[18]此种真趣，酒中有之，赌中亦时见之。这是赌博为六朝士族所青睐的根本原因。

六朝人评价赌博，是把它作为任诞风气的一种表现来看待的。总就六朝而言，对于赌博的评价大体上是肯定的，因为士族的群体自觉、个体自觉可以说是这个时代的思想主流。两晋任诞风气最盛，故社会评价基本上属于正面。而南朝以后任诞风气开始消退，[19]故对赌博始有明确的处罚措施。所以南朝时肯定赌博，是因为它体现了纵情任性的士族风流，这是主要方面；否定它，是因为纵情任性超出了名教礼法所允许的范围，这是次要方面。

那么刘勰用“雅颂之博徒”来评价楚辞，究竟是不是从任诞这个角度着眼呢？下面将首先回溯至《辨骚》本文加以验证，然后再在更为宽广的背景下讨论这一问题。

四

如果刘勰是在任诞意义上使用“博徒”，那么“雅颂之博徒”虽然是以雅颂为标尺对楚辞作出的贬抑，但这种贬抑的程度是很轻微的。它首先是从总体上肯定相对于以雅颂为代表的经典传统来说，楚辞作者的情性、才性表达的更为独特、充沛与淋漓尽致。刘勰称赞屈原“自铸伟辞”， “不有屈原，岂见《离骚》”，这是对作家个性的最大肯定；“惊才风逸”，这是对作家才性的肯定；“情理实劳[20]”，这是对作家情性的肯定；创作中情性、才性外化为文辞，则“气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能”，评价之高实无与伦比。有学者认为刘勰的这一评价未免将六经也比了下去，与刘勰宗经立场不合。就才情表达的强度、深度而言，就文辞的“惊采绝艳”而言，六经的确不及楚辞，但过犹不及，楚辞不及六经，犹狂者不及中庸，这种肯定本身即包孕着否定。寻绎《辨骚》本文，刘勰用“博徒”批评楚辞，是因为楚辞“风杂于战国”，致有“异乎经典”四事，整体上呈现出“夸诞”的风貌。“夸诞”、“任诞”，并非字面上的偶合，其内涵实自相通，即因个体才情之发扬而突破了规则秩序之束缚。“雅颂之博徒”，实际上就是批评楚辞作者如同任诞之士肆情诞纵而背弃名教一样，因过于追求个体情性之表达而偏离了以雅颂为代表的经典传统，具体表现，就是“异乎经典”四事。下面将具体分析这四事，以说明楚辞之“夸诞”与博徒之“任诞”的相通性。

在继续讨论之前，需首先指出两点，第一，刘勰所谓的经典传统，概括来说，就是《征圣》提出的“志足而言文，情信而辞巧”这一金科玉牒；具体而言，就是《宗经》提出的“六义”：“一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”但这一经典传统显然并非真实的历史存在，而是在魏晋以来文学自觉成为时代潮流的新形势下对儒家经典所做的全新诠释，宗经六义，注入的更多的是六朝的新鲜血液。与此相关的第二点，刘勰批评楚辞有此四事异乎经典，也是在六朝语境下作的陈述，即是说，刘勰批评的是楚辞，措意却在当下。

四事中狷狭之志与荒淫之意属于内容方面的批评。刘勰虽也称赞屈原“忠贞”（《程器》）、“忠烈”（《比兴》），但“依彭咸之遗则，从子胥以自适，狷狭之志也”，对屈子实现忠贞的方式显有微词。这与当时的政治环境有关。虽然“忠”在古代社会始终属于一种正面伦理，但士大夫阶层对统一帝国的巨大向心力自东汉末党锢之祸以来已渐次涤荡殆尽，六朝忠君观念本淡薄，而身家之念大重，故专重孝德，先父而后君，这就使得六朝世族“殉国之感无因，保家之念宜切”（《南齐书·褚渊传论》），忠君可以，殉节就不必了。[21]这是六朝世族的政治伦理，刘勰所以批评屈原“狷狭”，也是因为屈原以忿怼沉江来表达忠君爱国之情的方式违背了这种新的名教规范。后文“《卜居》标放言之致，《渔父》寄独往之才。”曰“放言”，曰“独往”，其中隐隐逗出的，也是对于此种狷狭之志的批评，实际上是主张作者在表达情性时，不应过分激烈，以至于违背已有的名教规范。

如果作者所表达的情性格调低下，流于物欲，那么就会变成刘勰批评的另一点：“士女杂坐，乱而不分，指以为乐，娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢，荒淫之意也。”刘勰所引的当然是《招魂》的句子，但它批评的现实性所指，恐怕还是在于士族的任诞之风。前面已举过王澄、周敳等人的例子，再来看《抱朴子·疾谬》篇所言当时情状：“携手连袂，以遨以集，入他堂室，观人妇女，”“要呼愦杂，入室视妻，促膝之狭坐，交杯觞于咫尺。”葛洪此处所陈述的汉末风俗，实下括晋代。[22]两相比较，二者实在太过相似。这种风气势必会反映在文学创作中，使得作品所表达的情感过于私密、狎亵，悖于儒家伦理，极端者如后来之宫体。

所以刘勰这两方面的批评，表面上是针对楚辞，其意却在六朝当下。并非所有的情感的表达都是正当的（例如荒淫之意），也并非所有正当情感的表达方式都是正当的（例如狷狭之志），用刘勰自己的话来说，就是违背了宗经六义中的“情深而不诡”、“义贞而不回”。

诡异之辞与谲怪之谈则是刘勰对于形式方面的批评，“托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女，诡异之辞也；康回倾地，夷羿彃日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也”，前者偏重文辞，后者偏重事类。[23]刘勰将之目为“夸诞”，可与《诸子》篇相印证。刘勰将诸子区分为“纯粹者入矩，踳驳者出规”， 踳驳之类 “混洞虚诞”，“若乃汤之问棘，云蚊睫有雷霆之声；惠施对梁王，云蜗角有伏尸之战；《列子》有移山跨海之谈，《淮南》有倾天折地之说，”与诡异之辞、谲怪之谈显属同调。则诸子因“出规”（“规”指五经，刘勰认为诸子“枝条五经”）而呈现出“混洞虚诞”[24]之貌，亦犹楚辞因“异乎经典”而有“夸诞”之目。刘勰这两方面的批评针对六朝的用意更为明显。《序志》篇称当时“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。”纪昀谓：“全书针对此数语立言。”[25]甚是。《定势》篇：“近代辞人，率好诡巧”。所谓“浮诡”、“诡巧”，即是指六朝过分追求形式方面的标新立异，而背离了经典所标示的创作原则（“离本弥甚”），具体来讲，就是违背了六义中的“文丽而不淫”、“事信而不诞”。这是任诞风气在以文字为工具的文学创作中的最直观体现。

可见， “异乎经典”四事，是刘勰在以六朝当下为参照系而对楚辞所做的批评。内容上情深而诡，义回而不贞，形式上文丽而淫，事诞而不信，总的来说就是因为过于追求个体情性及其表达方式的独特性以至于违背了雅颂传统，是以刘勰评之为 “雅颂之博徒”。但楚辞的这些弊病很是轻微，故刘勰仍然称许楚辞“体宪于三代”。到了六朝，积弊已深，就呈现出“文体解散”的整体面貌，[26]不合于六义中的“体约而不芜”。[27]

而楚辞何以“异乎经典”？刘勰归结为“风杂于战国”， 偏离了六义中的“风清而不杂”。《时序》篇：“屈平联藻于日月，宋玉交彩于风云。观其艳说，则笼罩《雅》、《颂》，故知暐烨之奇意，出乎纵横之诡俗也。”“风杂于战国”，即是沾染了“纵横之诡俗”。 《养气》篇：“战代枝诈，攻奇饰说。”即是“纵横之诡俗”的真实内容。所谓“攻奇”，即是《序志》篇“辞人爱奇”；所谓“枝诈”、“饰说”，即是“饰羽尚画，文绣鞶帨，”[28]这样，经由战国纵横诡俗与六朝任诞风气的相通性“爱奇”，刘勰就把六朝文弊的根源追溯到了楚辞。而如前所指出的，爱奇好异是魏晋以来士族的个体自觉的一种表现，这种自觉延伸至文学领域，便是“辞人爱奇”。

但“爱奇之心，古今一也。”（《练字》）刘勰对于爱奇并非全然的否定。楚辞“奇文郁起”，刘勰许为“金相玉式，艳溢锱毫”，南朝“辞人爱奇”，刘勰讥其“离本弥甚，将遂讹滥”。兴膳宏早已指出刘勰的奇“同时具有产生价值或反价值的可能性。”而这两种奇的区别在于是否立足于经书的正统性，[29]所见极是。士族的个体自觉，如果没有突破群体纲纪，能在名教中寻得乐地，在文学创作中即是在不背离经典传统的前提下充分实现个体自觉，那么就是刘勰所赞赏的“奇”的产生价值的一面。在刘勰看来，楚辞的这一面是主流。如果将个体自觉推到极致而突破了礼法纲纪之约束，便是士族的任诞风气，体现在文学领域，便是刻意求奇求新而背离了经典传统的夸诞风格。《序志》：“《周书》论辞，贵乎体要，尼父陈训，恶乎异端，”“贵乎体要”则“不惟好异”（《尚书·伪毕命》》），《周书》、尼父所反对的“异”，正是《序志》“辞人爱奇”之“奇”，这是“奇”产生反价值的一面。楚辞这一面的奇是次要的，但在六朝却成为主流。

要之，辞人爱奇所产生的是价值还是反价值，关键在于奇有没有违背宗经六义这一全新的经典传统。这一经典传统，刘勰也笼统地称之为“正”，故又称：“旧练之才，则执正以驭奇；新学之锐，则逐奇而失正；势流不反，则文体遂弊。”（《定势》）“奇”的价值，是由“正”所赋予的。

综上，如从任诞角度来理解“雅颂之博徒”，则既可以解释刘勰对楚辞“奇文郁起”、“自铸伟辞”的总体肯定，又可以解释对楚辞“异乎经典”之处的局部批评，还可以解释刘勰为何将楚辞“异乎经典”的原因归结于“风杂于战国”，并由此说明刘勰批评楚辞的现实指向，验之于《辨骚》本文，这一阐释是说得通的。

五

为使后面的讨论具有更为坚实的基础，有必要在更为广阔的背景下为这一阐释提供更为充分的支持。

首先，将六朝文弊归结于士族任诞风气的曼衍，并非仅是刘勰的个人见解。南朝任诞风气在士族大夫的立身行事中逐渐消退，原因之一是这一风气更多的转向了文学创作，文学之事成为“情礼冲突的调和剂”。[30]《颜氏家训·序致》：“虽读礼传，微爱属文，颇为凡人之所陶染，肆欲轻言，不修边幅。”颜之推将“礼传”与“属文”相对立，而“微爱属文”的后果即是“肆欲轻言，不修边幅。”则其时文学竟非礼法之事。钱穆于此下案语云：“可见当时爱好文辞之习尚，实与门第教养，礼法修践，存在有背道而驰之裂痕。一本两汉儒家传统，一出曹魏轶荡新规。”[31]钱穆将当时爱好文辞之习尚溯源至“曹魏轶荡新规”，所见极是，其时与礼传对立之文学，正是魏晋以来士族任诞风气浸染至文学领域之产物。颜之推称自己“微爱属文”是“为凡人之所陶染”，尤可见此种风气在当时颇为流行，是以史籍中颇多以文学之事与礼法五经相对立之记载。如袁淑“不为章句之学”，而“好属文，辞采遒艳，纵横有才辩。”（《宋书·袁淑传》）亦如楚辞般沾染了纵横之诡俗。江淹“不事章句之学，留情于文章”（《南史·江淹传》），这在当时成为一种风尚，“时膏腴贵游，咸以文学相尚，罕以经术为业。”（《梁书·王承传》）以经书为业则为恂恂儒者，以文学相尚犹余江左风流，故高门世族（膏腴贵游）咸去彼取此。

时人既以为属文摇荡性情，与礼法相背，萧纲诫子乃云：“立身之道，与文章异。立身先须谨慎，文章且须放荡。”（《诫当阳公大心书》，《艺文类聚》卷二三）。于是南朝士族立身则“迈德树声，莫不师圣，”而放浪形骸于文学之事，“建言修辞，鲜克宗经”（《宗经》），立身立言，转成对立。亦有以文章之道一以贯之者，于是南朝任诞风气，多见于文士。著者如谢灵运，又如张融曾自拟阮籍，自评其文“不文不句，颇有孤神独韵”（《南齐书·张融传》），可谓身文俱放。再以《南齐书·文学传》数人为例。丘灵鞠“好饮酒”，“蓬发弛纵，无形仪。”檀超“少好文学，放诞任气。”最为典型的是卞彬。立身行事，则“摈弃形骸” ，“性好饮酒，以瓠壶瓢勺杬皮为肴，著帛冠十二年不改易，以大瓠为火笼，什物多诸诡异”。有人谏其“持操”，砥砺名节，他答曰：“掷五木子，十掷辄鞬，岂复是掷子之拙。吾好掷，政极此耳。”正是以赌博来说明自己的任诞习气。为文则作《蚤虱赋》、《虾蟆赋》，观其名已可见其文风之新奇。他的立身之道与文章之道不异，都是要最大限度的凸显出自己的个性，纵情尽性，标新立异，而不受纲纪规则之约束。直到隋李谔上书极陈六朝文弊犹云：“以傲诞为清虚，以缘情为勋绩，指儒素为古拙，用词赋为君子。”（《隋书·李谔传》）因其“傲诞”，故其词赋所缘之情常不拘于礼法，词赋与儒素于是势难两立。则将六朝文弊的创作主体原因归结于名士任诞之习，至隋犹然。

其次，就楚辞的评价来说，将楚辞与士族任诞风气相联系，在六朝并不罕见。《世说新语·任诞》：“王孝伯（王恭）言：‘名士不必须奇才。但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。’”北魏元熙品评卢元明：“卢郎有如此风神，唯须诵《离骚》，饮美酒，自为佳器。”（《魏书·卢元明传》）正为王恭做注脚。本传载卢元明“积年在史馆，了不厝意”，即“常得无事”， 即不亲庶务，即前引陶侃所谓“乱头养望” ；又载其“性好玄理”，“ 饮酒赋诗，遇兴忘返”， 则元熙所谓“如此风神，”不外名士任诞习气而已。 故知“熟读《离骚》”亦当与“常得无事”、“痛饮酒”同类，同为名士任诞风气之一种标识，所以如此者，当是由于《离骚》任情直往，无所不至的风格，与情之所钟，纵情诞节的名士风流颇为相合，所谓同气相求耳。这种对楚辞的理解，从东晋一直延续到南北朝，刘勰受其影响，不足为奇。

再次，前已指出楚辞之夸诞与博徒之任诞并非字面之偶合，其内涵本自相通，而所以相通，在于二者共有的“诞”这一语素。“诞”本义为大，[32]六朝时则有特定所指，常与老庄玄学相关联。盖汉儒罕言性与天道，而玄学之士祖述老庄，尚浮虚，深辨于有无之际，以彼视此，诚为大言，故目老庄及玄学清谈为“虚诞”、[33]“迂诞”、[34]“诙诞”，[35]虚诞谓其言玄虚，“不切实要，弗可以经世，”[36]“迂诞”谓其言迂大闳辩，然“不合事实，于义无取。”[37]诙诞谓其言恢诡谲怪，荒唐无涯。由其学而即其人，于是立身行事，乃有任诞、疏诞[38]、散诞[39]、傲诞[40]、纵诞[41]、浮诞[42]、放诞[43]等目。于是“诞”士有“诞”文，最明显的证据，是前引“恢诞”既可以评价其人（袁宏作《三国名臣颂》，称：“景山（徐邈）恢诞，韵与道合。”）又可以评价其文（王坦之《废庄论》称庄子“其义恢诞”）。这是将博徒所代表的任诞风气与 “夸诞”联系在一起的思想背景。

这一思想背景刘勰是接受的，接受的理论根据，便在于体性关系。刘勰以为作品体貌与作者情性之间“触类以推，表里必符”（《体性》），故任诞之人必有夸诞之文。其论阮籍云：“嗣宗俶傥，故响逸而调远”。《三国志·阮籍传》称阮籍“才藻艳逸而倜傥放荡。” “倜傥放荡”即“俶傥”，“才藻艳逸”则近于“响逸而调远”。《才略》篇：“阮籍使气以命诗”，罗宗强认为：“阮籍此处之‘使气’，作为‘任其性情’解更为合适。‘阮籍使气以命诗’，是说阮籍任其情性的发抒来写诗。”[44]罗说是，《南齐书·檀超传》：“放诞任气。”此气亦指情性而言，因其俶傥放荡而可使气以命诗。论嵇康则云：“叔夜俊侠，故兴高而采烈。”（《体性》）“嵇康师心以遣论。”（《才略》）是同样的意思。最为典型的是论司马相如：“长卿傲诞，故理侈而辞溢。” （《体性》）[45]侈和溢均有过度的意思，《奏启》篇有“文而不侈”语，可见侈是过度的“文”。这里称相如“理侈”，大概如《西京杂记》载相如所论“赋家之心”须“苞括宇宙，总览人物”[46]而言。至于“辞溢”，《镕裁》篇：“辞如川流，溢则泛滥。”即是确诂。 “理侈而辞溢”，合而观之，就是夸诞。[47]因其傲诞，于是有夸诞之文，于是“洞入夸艳，致名辞宗。”（《才略》）体性关系，是将博徒之任诞与楚辞之夸诞联系起来的内在理论依据。

总之，南朝士族任诞风气逐渐转入文学创作之中， “发乎情止乎礼义” 的旧有规范受到冲击，可表达的情志的范围也更加的私人化以至于狭邪宫体，形式上刻意求新、求奇，这就是刘勰《辨骚》所批评的夸诞风格，实际上是将当时文弊溯源至楚辞。由于 “熟读《离骚》”在当时亦被视为名士任诞之一征，所以这种回溯并无滞碍。根据刘勰主张的体性关系，作品之夸诞本于作者之任诞，则“雅颂之博徒”的批评，最终指向的是渊源于楚辞而大行于南朝的任诞风气在文学领域中的浸渍与曼衍。

六

由前面的讨论可以看出，刘勰用雅颂之博徒批评楚辞，不仅仅是一种比拟，而且有其现实内容。然而这样就会遇到一个难题：任诞风气在文学领域的浸染诚然导致了对经典传统的破坏，但这种破坏的逻辑推演与其历史实现却并不完全相合。

如前所论，刘勰重建的经典传统，具体的讲，就是宗经六义，概括的说，就是“志足而言文，情信而辞巧”这一金科玉牒，可分为情志、言辞、情志与言辞之关系三个方面，宗经六义亦可由此三方面涵括。在刘勰看来，情志与言辞之关系须以前者为主导，“情者文之经，辞者理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅：此立文之本源也。”而南朝最大的文弊就在于背离了这一本源，“为文而造情”，“体情之制日疏，逐文之篇愈盛” （《情采》）也就是《通变》所说的：“从质及讹，弥近弥澹。” “澹”指情志浇薄。[48]问题在于，任诞所以突破名教规范的工具即在于个人之才情之扬厉，如果说南朝文弊缘于士族任诞风气在文学领域的曼衍，那么又如何会呈现出情志浇薄的形态？要回答这一问题，须从对最为著名的任诞之士阮籍、嵇康的评价说起。

两晋之交史家议论，多以为阮籍开任诞之风，至有将西晋之亡归罪于阮籍者，名士则多同气相求，推为宗主。比较特别的是葛洪、戴逵。《抱朴子·刺骄》：“世人闻戴叔鸾（引按：指东汉戴良）、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度。而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之。…今世人无戴、阮之自然，而效其倨慢，亦是丑女暗于自量之类也。”葛洪对于阮籍的态度总的来讲是批评的，但他肯定阮籍的放诞傲俗是建立在他的“材力”基础之上的，所谓“戴、阮之自然”，是指他们的任诞是本于他们自己的先天情性，不得不然。这种禀受于天而不能改变的材力是不能在伦理上区分善恶的，所以尽管葛洪不赞同他们的做法，却也称许其“材力”、“自然”。后来者如元康名士无其情而效其貌，故葛洪以效颦讥之。此后戴逵的分析更为深入。《晋书·戴逵传》载其《放达为非道论》，谓：“竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也。”《世说新语·任诞》：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：‘仲容已预之，卿不得复尔。’”刘孝标注引戴逵《竹林七贤论》曰：“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。…是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。”两相对照，则知戴逵所以讥元康名士效颦者，盖未得阮籍所以为达之玄心耳。诚得其心，明阮籍毁弃礼法之所由，则知阮籍并未背礼之真意，故“竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻”，若如元康之人不识其心而强效其貌，“遂至放荡越礼。”此“达”与“作达”之别。[49]戴逵又论曰：“道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，又有越检之行。情礼俱亏，则仰咏兼忘，其弊必至于本薄。”无嵇阮之才情而强欲作达，则不仅仅是对礼法的破坏，也必将导致对情性的扭曲，似强烈而实淡薄，所谓“情礼俱亏”。钱穆云：“强要任情，反转成为矫情，不够真，不够率。”[50]实是一针见血之论。

故同是任诞，却有达与作达之别。体现在文学上，屈原是达，如“竹林之为放，有疾而为颦者也。”南朝辞人是作达，如“元康之为放，无德而折巾者也。”“有疾而为颦”，则其情志、言辞虽有异乎经典处，但其处理情志与言辞之关系却不背经典，故刘勰仍许屈原“体宪于三代”，亦犹竹林名士“礼教尚峻”；南朝辞人“无德而折巾”，无屈原之“惊才”、“壮志”，而徒效其“惊采绝艳”， 强“为文而造情”，则必不能“菀其鸿裁，”[51]不过“猎其艳辞，”“衔其山川，”“拾其香草”而已。徒“猎其艳辞”则必至“淫丽而烦滥”（《情采》），“衔其山川”、“拾其香草”则如“长卿之徒，诡势瑰声，模山范水，字必鱼贯，所谓诗人丽则而约言，辞人丽淫而繁句也”（《物色》）。情志不足，只能用形式的雕琢来弥补。如戴逵所论“犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。”如是，则情志、言辞、情志与言辞之关系皆背离经典，故刘勰讥为“文体解散”，亦犹元康名士之“放荡越礼”。值得注意的是刘勰用来举证“体情之制日疏，逐文之篇愈盛”的例子是“志深轩冕，而泛咏皋壤。心缠几务，而虚述人外。”一方面要保证门阀政治的既有秩序，另一方面又要保持士族不以外物累心的名士高致，所谓“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”（《庄子·逍遥游》郭注）[52]刘勰所举正是士族“作达”之风在文学上的直接反映，这个举证，并非偶然。

从任诞至于作达，这一过程同样体现在文学领域。《养气》：“三代春秋，虽沿世弥缛，并适分胸臆，非牵课才外也。战代枝诈，攻奇饰说，汉世迄今，辞务日新，争光鬻采，虑亦竭矣。”战国之后同三代春秋的区别，就在于创作者逐渐背离了“适分胸臆”的原则，无圣人之才而强要“攻奇饰说”。战国去圣未远，尚能沾被余溉，汉世迄今，去圣久远，“牵课才外” 的必然后果就是“辞务日新，争光鬻采”，片面的追求形式的新异，情志则“弥近弥澹”。前引司马相如“傲诞，故理侈而辞溢”（《体性》），而“浮侈者情为文屈”（《章表》），故相如“覈取精意，理不胜辞。”（《才略》）即是一例。

总之，戴逵、刘勰所论对象不同，而思路大体一致。强要任诞，反成作达，情志的不足使得作家只能在形式的求新求异里讨生活，造成了文坛“讹而新”（《通变》）的整体态势，亦犹名流效谢安洛下书生咏而群手掩鼻而吟焉矣！

七

通过以上的讨论，我们已可大致把握楚辞为“雅颂之博徒”的确切含义。下面的工作，是通过“雅颂之博徒”的分析来解释刘勰为何将《辩骚》列入文之枢纽。[53]

历来论者多从楚辞“轩翥诗人之后，奋飞辞家之前”的历史地位着眼。纪昀评《辨骚》云：“词赋之源出于《骚》，浮艳之根亦滥觞于《骚》，辨字极为分明。” [54]所见最为全面。刘勰评价楚辞为“雅颂之博徒，而词赋之英杰”，“词赋之英杰”正是着眼于楚辞“词赋之源”的历史地位，此点论者已多；而“雅颂之博徒”，如前所论，是对楚辞作为六朝“浮艳之根”的说明。但如学者所指出的，刘勰虽然认为“楚艳汉侈，流弊不还”（《宗经》），但这一流弊更多的是归咎于宋玉及汉赋作家，而不是屈原。[55]其中原因亦可由前引戴逵《放达为非道论》的逻辑得到说明。戴逵认为儒家之弊在“伪”，道家之弊在“薄”，但“伪薄者，非二本之失，而为弊者必托二本以自通。夫道有常经而弊无常情，是以六经有失，王政有弊，苟乖其本，固圣贤所无奈何也。”戴逵的逻辑是，“作达”虽出自“任诞”，阮籍却只是任诞，何曾“作达”；依据同样的思路，屈原虽为后代“浮艳之根”，然“浮艳”之病，同样不能归罪于屈原。《庄子·胠箧》郭象注：“夫竭唇非以寒齿而齿寒，鲁酒薄非以围邯郸而邯郸围，圣人生非以起大盗而大盗起：此自然相生，必至之势也。”[56]屈原铸伟词非以侈文风而文风侈，亦是“自然相生，必至之势”，如戴逵所说，“固圣贤所无奈何也”。刘勰对屈原的总体肯定与轻微贬抑，皆可由这一逻辑得到说明。总之，“词赋之源”与“浮艳之根”这双重地位在楚辞身上的统一，便是列《辨骚》于“文之枢纽”的历史根据。

但《辨骚》得列入“文之枢纽”，其意义是否仅仅是历史的？前已指出，刘勰首先是一位针对当下的批评家，他写作《文心雕龙》的直接动因是当时文坛因为“辞人爱奇”而造成的“文体解散”的局面。刘勰解决这一问题的思路，是重建一个具有一般性和规范性的经典传统作为纠正当时文弊的工具，而《辩骚》篇在这一传统的重建中扮演了什么角色，便是其作为“文之枢纽”的理论意义所在。

但刘勰欲建立的这一经典传统，可以说在“文之枢纽”的前四篇中已经完成。藉由“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《原道》），刘勰重建了一个道、圣、经三位一体的文学秩序，这一秩序的现实内容，是“志足而言文，情信而辞巧”（《征圣》），是《宗经》之“六义”，而纬书“义非配经”（《正纬》），《正纬》列入文之枢纽不过是为了保证这一秩序的纯洁性。然则《辩骚》篇为这一秩序添加的又是什么？

学者对于《辩骚》篇与“文之枢纽”其他各篇间的关系已多有讨论，[57]但如果我们根据刘勰本人“酌奇而不失其贞”的说法，显然正奇说更符合刘勰的原意。但如前所论，“奇”之所以具有正面价值，是由于合于“正”，即是前四篇所重建的经典传统，则《辩骚》篇于“文之枢纽”，竟似仅为理念之一不完善之作品而已。

要解决这一问题，须首先注意到前人不甚留意的一点：刘勰虽然在前四篇中重建了一个具有普遍性和规范性的文学秩序，然而这一秩序却是无法落实于具体的创作个体。个中缘由，在于六朝的圣人观念。

纪昀评《征圣》篇“是装点门面”，[58]不知圣人作为经书创作主体，在刘勰理论里实别具深意。汤用彤已指出：“魏晋玄谈多谓圣人不可至不可学”，而这一看法实是承续汉代流行之说，[59]也是六朝时的一般观点。《世说新语·言语》载孙放小时对庾亮问：“圣人生知，故难企慕”，可见此种观点入人之深。刘勰本人亦以圣人为“妙极生知”，则“征圣立言”，最多不过“文其庶矣”（《征圣》），“庶矣”是差不多，但毕竟还是有差距的，此“庶矣”犹谢灵运“孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶”（《辨宗论》，《广弘明集》卷十八）之“庶”，圣人不可及，其文亦不可及。则刘勰虽然重建了一个道、圣、文三位一体的以经典传统面目出现的新的文学秩序，这一秩序却是虚悬于一般的文学创作主体之上的。

如何将这一新的文学秩序落实于具体的文学创作，即是《辩骚》篇的枢纽意义所在，所谓“酌奇而不失其贞”，处理的实际上是普遍性的文学秩序与文学的个体自觉的关系，是主张在保证文之枢纽前四篇所建立的具有普遍性和规范性的统一秩序的前提下最大限度地实现个体情性之表达。刘勰从未用“奇”字评价过经典，并不是因为圣人没有个体情性，而是因为圣人之情性为中庸，“中庸也者，圣人之目也。”而中庸之质“调成五材”，“兼德而至”，反而“平淡无味”，常人则是“偏至之材”， [60]故圣人之为“正”，常人之为“奇”，异名同质，均是个体情性之体现，只不过圣人之正终究无法企及。从这个意义上来说，后世文学创作的成就最高也不过是“雅颂之博徒”而已，因为要在情志与文辞间取得最佳的平衡点，达到“志足而言文，情信而辞巧”，非圣人中庸之体性不足以办此，非六经不足以当此，故《通变》篇陈述文学历程：“黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新”，独有商周——六经时代处于情志与文辞的最佳结合点上。[61]圣人既不可及，则如何在圣人之教的引导下实现个体情性，便是《辩骚》篇所要解决的问题。若无《辩骚》，刘勰所重建的文学秩序始终是虚位的；有了《辩骚》，这一秩序才最终落到实处，“文之枢纽”才成为一个完满的整体。

总之，面对当时因为文学领域中个体自觉的过度（“辞人爱奇”）而造成的文坛的无序状态（“文体解散”），刘勰试图回归儒家经典传统，以寻求纠正文弊和重建文学秩序的资源，但这并不是对于儒家、尤其是两汉儒家的简单回归，而是充分汲取了魏晋以来文学自觉的成果而建立的文学本位的秩序，无论是《征圣》篇“志足而言文，情信而辞巧”这一金科玉牒，还是《宗经》篇所提出的宗经六义，皆是站在文学自身立场提出的要求与规定，虽合于政教，却非出于政教。更为重要的是，六朝士族最为重视的个体自觉同样被刘勰继承下来，尽管刘勰把这种个体自觉的过度看作是六朝文弊的根本原因，但刘勰并不主张取消这种个体自觉，而是主张以新建的经典传统对之加以规范。尽管这种个体自觉在圣人的阴影下从一开始就只能成为一种缺憾的存在，但毕竟没有丧失其独立性。文之枢纽的前四篇规定了秩序（正），《辩骚》篇引入了个体（奇），应在普遍意义的秩序的规整下充分实现个体情性之表达（“执正以驭奇”），或者说既应实现个体情性之表达而又不伤害这一文学秩序（“酌奇而不失其贞”），便是刘勰“文之枢纽”的全部内容，也是刘勰论文的总纲。从刘勰对楚辞“雅颂之博徒”的评价中，亦可窥得这总纲之一斑。

发表于《中国文化研究》2013年夏之卷。