中国古代自然概念与Nature关系的再检讨

——以《周易正义》为个案

李飞

（山东大学文艺美学研究中心，山东 济南 250100）

摘要：自先秦以来关于自然的讨论，至《周易正义》而做一小结，唐以后没有增添太多新的内容。《正义》的自然概念，具体可区分为六种含义：道（阴阳）、至理、物性、感应、偶然、无生命系统；六义虽各不同，但均是就天人关系着眼，与冯友兰所谓天之五义有一种奇妙的对应。这是《正义》自然概念与Nature在内涵上的相通之处，也是将Nature译为自然可以在中国被顺利接受的内在学理依据。就生态美学而言，始终定位于天人关系之间的表示模态的自然概念，实较严格主客二分传统下产生的表示实体的Nature概念有着更为广阔的阐释空间。

关键词：自然， Nature， 天人关系

Reflection of the Relationship between the Concepts of Ziran and Nature

——Taking Ziran in the Rectification of Meaning of Zhouyi as Case

Li Fei

( Center for Literary Theory and Aesthetics, Shandong University, Jinan 250100,China )

Abstract: The discussion on the concept of Ziran（自然） from the Pre-Qin Period to Tang Dynasty had been summarized in the Rectification of Meaning of Zhouyi, afterwards little progress was made. The concept of Ziran can be divided into six meanings: Tao (Yin-Yang), the supreme principle, the nature of matter, the telepathy, the contingency, and the inanimate systems. These meanings are all deduced from the perspective of the relationship between Heaven and man, and they have a curious correspondence with the five meanings of Heaven proposed by Feng Youlan. This correspondence is the interlinked point between the concepts of Ziran and Nature, and is also the inherent theoretical basis on which the latter can be translated into the former. In terms of ecological aesthetics, Ziran as a concept of modality, has a more broad explanation space than Nature as a concept of entity.

Key Words: Ziran (自然); Nature; the relationship between Heaven and man

一

“自然”（Nature）是生态美学最核心、最基本的概念之一，但学界一般以为,这一意义上的“自然”，只存在于现代汉语中，而不当存在于古代汉语。这一观点可以日本学者池田之久为代表：“中国的‘自然’与西洋的Nature是根本由来不同且从无关系的两个词,后者在近代日本虽译作‘自然’,可两者意思似乎还是毫无共通之处。” [1]现代汉语中的“自然”一词，是袭自日本的译法，而池田久之的这一观点，也殆成学界共识。《中国大百科全书·哲学卷》“自然”（Nature）条目：“现代汉语的‘自然’一词有广狭二义：广义的自然是指具有无穷多样性的一切存在物，它与宇宙、物质、存在、客观实在这些范畴是同义的；狭义的自然是指与人类社会相区别的物质世界，或称自然界。它是各种物质系统的总和，通常分为非生命系统和生命系统两大类。”[2]无论是广义还是狭义，古汉语中的“自然”都未曾作为一个普通名词而具有存在物集合体的意蕴，它主要是作为一个状词表示“自己而然”、“自身而然”的状态，与现代汉语“自然”意义比较相当的古汉语词汇是天、天地或者万物。这就使得学者在寻找生态美学的思想资源时对深辨天人之际的材料多所瞩目，而于古代直接与“自然”相关的材料反颇多拘忌。这种做法诚然有其合理之处，但这其中有一个问题似乎始终没有得到学者的注意：自然并不是一个舶来词，相反可以说是中国文化的关键词之一，如果确如池田之久所言Nature与“自然”毫无共通之处，那么日本的这一译法如何能在中国被毫无阻碍地接受？换言之，这一译法是否能在中国文化本身寻得学理依据？进而言之，若古代“自然”与Nature之间果然存在某种相通之处，那么它是否又能被引入到生态美学理论的建构中来？

我们选择讨论古代“自然”概念的文本，是《周易正义》。这一做法是基于以下两个理由。首先，在《正义》之后，对于自然概念的探讨并没有产生太多新的见解。张岱年已指出，“唐宋至明清，对于‘自然’没有提出新的观点。”[3]其中原因，钱穆的一番话可资参考：“先秦以来，思想上是儒道对抗，宋以下则成儒佛对抗。道家所重在天地自然，因此儒道对抗的一切问题，是天地界与人生界的问题。佛学所重在心性意识，因此儒佛对抗的一切问题，是心性界与事物界的问题。”[4]“自然”诚然不是天地界，但却是在讨论天地界与人生界问题、尤其是贯通二者时必然涉及到的关键概念，这就使得至魏晋六朝时，自然与名教之辨成为“魏晋时代‘一般思想’的中心问题”。[5]但唐以后思想的时代主题发生了变化，于是这一概念也就愈少讨论。而自先秦以来关于“自然”的讨论，在《正义》里可说作了一个总结，这是第一个理由；其次，“《易》之为书，推天道以明人事者也。”（《四库提要》易类一小序），作为儒道会通的重要津梁，既是六经之一又是三玄之一的《周易》无疑是探讨“自然”概念的最佳文本。

二

《周易》经传本身并无自然思想，至王弼始将自然思想引入到对《周易》经传的诠释中来。但自然概念虽然是王弼《老》学理论的核心概念之一，在王弼的《易》学体系却不占重要的位置。[6]自韩康伯注《系辞》以下，自然概念始渐见重要，而至《正义》成为核心概念之一。大体上说《正义》之自然可区分为六种意义，这六种意义基本上涵盖了此前对于自然概念的所有探讨，并形成了一个完整的概念体系。

首先，《正义》之自然具有“道”的意味，即是以自然为万物化生之总根源、万物存有之总依据。《说卦》：“神也者，妙万物而为言者也。”韩注：“於此言神者，明八卦运动、变化、推移，莫有使之然者。神，则无物，妙万物而为言者。明雷疾风行，火炎水润，莫不自然相与为变化，故能万物既成也。”韩注以“神”为“无物”而可“妙万物”，正与王弼注老子以“无”为“道”而为“众妙之门”同，则韩注之神即王弼注《老子》之道，即莫有使之然而然者，即王弼所谓“无称之言，穷极之辞”之“自然”，[7]故韩注云“莫不自然相与为变化，故能万物既成也”。则韩注即以自然之道释神。《系辞上》：“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎?”韩注：“夫变化之道，不为而自然，故知变化，则知神之所为。”是韩注以《周易》变化之神道为自然无为之道，明矣。

至《正义》，承续韩注此说，“作《易》者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下”（《系辞上》“神无方，而《易》无体”疏），则《周易》圣人以之设教之神道，转成老庄自然无为之道。《正义》较韩注变本加厉者，在以自然释阴阳。

《系辞上》：“一阴一阳之谓道。”阴阳即道，甚明。韩康伯以王弼之说注《系辞》，以无为道，阴阳是有，自不能为道，故以无为道，且为阴阳之本，所谓“阴阳虽殊，无一以待之。”《正义》以“一阴一阳”为“无阴无阳”，“一谓无也，…一得为无者，无是虚无，虚无是大虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。”以一为无，仍是以无为道，故“阴阳虽由道成，即阴阳亦非道”。此点与韩注同。然则道是无，何以有阴阳？韩康伯以为：“原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉！莫不独化於大虚，欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。”（《系辞上》“阴阳不测之谓神”注）如前论韩注之神即自然无为之道，“资道而同乎道，由神而冥於神”（同上引），一体两名耳。韩注虽未明言道生阴阳缘于自然，然“独化於大虚，欻尔而自造”，即是自然之意。[8]至《正义》明言：“自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。”则道法自然而有阴阳之义，愈为显豁。“故至乎‘神无方，而《易》无体’，自然无为之道，可显见矣。”（《系辞上》“一阴一阳之谓道”疏）《正义》将阴阳归之于道法自然，则阴阳虽非道，它同道的关系的亲密程度却无以复加，故“道虽无於阴阳，然亦不离於阴阳，……阴阳之化，自然相裁”（《系辞上》“化而裁之谓之变”疏）。如乾坤为易之门户，“乾坤相合皆无为，自然养物之始也，是自然成物之终也。”所以如此者，“道谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而成女。”（《系辞上》“乾道成男，坤道成女”疏）。依据《序卦》“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”之义，则天地人伦，皆生于自然。于是《周易》一阴一阳之谓道，转成《正义》自然无为之道，为万物存有之依据，亦为万物化生之总根源。

按，以自然为道，实本于王弼。《老子》虽已有“道法自然”（王弼注：“道不违自然，乃得其性”）（《老子》第二十五章）语，但诚如钱穆所言：“《老子》本义，人法地，地法天，天法道，道至高无上，更无所法，仅取法于道之本身之自己如此而止，故曰道法自然。非谓于道之上，道之外，又别有自然之一境也。今弼注道不违自然，则若道之上别有一自然，为道之所不可违矣。又弼注屡言自然之道，则又若于人道、地道、天道之外，又别有一自然之道兼贯而总包之矣。故弼注之言自然，实已替代了《老子》本书所言之道字。”[9]王弼虽以自然为道，但在《周易》注中并无体现，韩康伯始以自然无为释《易》之道，《正义》又以自然概念涵摄了无与阴阳，调和了王弼《老》学与《易传》在道这一问题上的矛盾，[10]于是自然概念在《易》学中乃成为贯通天地人伦在内的万事万物之总根源、总依据。这是《正义》自然概念的第一个意义，也是最重要的意义。

《正义》自然的第二个含义，是可以解作“至理”，即是由自然之道的存有义，推衍至自然之理的规范义，不仅实然，抑且应然。《正义》屡言“自然之理”。“顺天道之常数，知性命之始终，任自然之理，故不忧也。”（《系辞上》“乐天知命，故不忧”疏）“其变虽异，皆自然而有，若能知其自然，不造不为，无喜无戚，而乘御於此，是可以执一御也。”（《系辞下》韩注“万变虽殊，可以执一御也”疏）所谓“执一”，即是把握自然之理，而此理实“自然而有”，故宜“不造不为，无喜无戚”。因自然之道之实然而须遵从自然之理之应然，《正义》将这一逻辑表达的很是清楚。以至理言自然，此义亦是本自于王弼。“用夫自然，举其至理，顺之必吉，违之必凶。”（《老子》第四十二章注）故宜“因物自然，不立不施。”（《老子》第四十二章注）

而所谓“因物自然”，即是因物之性，故王弼又云：“因物自然，不设不施，…因物之性，不以形制物也。”（《老子》第二十七章注）所以如此者，因“万物以自然为性” （《老子》第二十九章注），是王弼又以性言自然。此义亦为《正义》所承袭。《损》《彖》传“损益盈虚”王弼注：“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有馀，损益将何加焉？”疏云：“‘盈虚’者，凫足短而任性，鹤胫长而自然。”《正义》本自《庄子·骈拇》：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”《庄子》言性，而《正义》以为任性即是自然。 故云“因物性自然而长养。”（《系辞下》韩注“因物兴务”疏）是以物性为自然，此是《正义》自然之第三义。

《正义》自然之第四义，为偶然义。《无妄》九五爻辞“无妄之疾，勿药有喜”疏云：“偶然有此疾害，故云‘无妄之疾’也。‘勿药有喜’者，若疾自己招，或寒暑饮食所致，当须治疗。若其自然之疾，非己所致，疾当自损，勿须药疗而‘有喜’也。”“自然之疾”即是“偶然有此疾害”，是自然有偶然义。在此意义上称某一事件为“自然”的，则意味着：首先，此事件的发生由无可抗拒的外在客观因素造成，而无关于主体动机，换言之，主体行为与“自然”事件之发生之间并无因果关系。故“自然之疾，非己所致。”《正义》又举例云：“人主而刚正自修，身无虚妄，下亦无虚妄，而遇逢凶祸，若尧、汤之厄，灾非己招”，故亦称为“自然之灾”；其次，因二者无因果关系，故主体不能认识此事件发生的原因，也不能采取有效措施阻止、加速、干涉此一事件的发生和进展，唯有听之任之，无可奈何。故自然之疾“当自损，勿须药疗。”自然之灾亦但当“顺时修德，勿须治理”。最后，此偶然之自然又有必然性，每一个体的“自然”事件都是偶然的，但所有偶然的“自然”事件的发生却有必然性在起作用，此亦是“自然之理”。故《正义》云：“若己之无罪，忽逢祸患，此乃自然之理，不须忧劳救护，亦恐反伤其性。”（《无妄》九五小象疏）。这个“自然之理”，实已具有命运的意味。

《正义》自然之偶然义，远绍王充，近宗郭象。王充之自然观，目的是反对汉儒天人感应之说，故其首要之义在隔断天人间之联系。“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。”（《论衡·自然》）[11]人亦是一物，故“夫天地合气，人偶自生也。”（《论衡·物势》）[12]“偶自生”即是“自然”。天既非有意生人，则天人不能相感，则“天道自然，吉凶偶会。”（《论衡·适虫》）[13]自然即有偶然之义。王充切断了天人之间的联系，至郭象其独化理论则不仅切断了天人间的关联，而且将万物之间的因果关联一并切除。“物皆自然，无使物然也”(《庄子·齐物论》注)， “物之自然，非有使然” （《庄子•知北游》注），这就使他的自然概念带有更多的偶然意味。“动止死生,盛衰废兴,未始有恒,皆自然而然,非其所用而然,故放之而自得也。”（《庄子•天地》注） “未始有恒”，即是缺乏必然性，因其偶然，“物各自然，不知所以然而然”（《庄子·齐物论》注），所以只能“放之而自得”。这一自然就很接近命运的意义，故郭象又云：“不知其所以然而然，谓之命。”（《庄子·寓言》注）则偶然意义上的自然推到极致，即是运命。

《正义》自然之第五义，为感应义。《乾》文言疏：“天地之间，共相感应，各从其气类。此类因圣人感万物以同类，故以同类言之。其造化之性，陶甄之器，非唯同类相感，亦有异类相感者。若磁石引针，琥珀拾芥，蚕吐丝而商弦绝，铜山崩而洛锺应，其类烦多，难一一言也。皆冥理自然，不知其所以然也。”此义本自汉儒天人感应之说。董仲舒：“气同则会，声比则应，…阳阴之气，因可以类相益损也。…相动无形，则谓之自然。”董仲舒讲同类相感，《正义》则兼讲异类相感，而原理则一，皆以气类相感，而皆归之于自然。董仲舒又云：“其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。《尚书大传》言：‘周将兴之时，有大赤乌衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉!茂哉!天之见此以劝之也。’”[14]则此不知其所以然之自然，不过董氏天人感应之天耳。故《正义》举“冥理自然”之例：“若周时获麟，乃为汉高之应；汉时黄星，后为曹公之兆。”与董氏所言乃若合符节。

《正义》自然的最后一个含义，是指物质世界的非生命系统的性质，这是它所独有的新义。《乾》文言：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”疏云：“‘同声相应’，…‘同气相求’，…此二者声气相感也。”“ ‘水流湿，火就燥’者，…此同气水火，皆无识而相感，先明自然之物，故发初言之也。”“‘云从龙，风从虎’者，…此二句明有识之物感无识，故以次言之，渐就有识而言也。”“‘圣人作而万物睹’者，…是有识感有识也。此亦同类相感，圣人有生养之德，万物有生养之情，故相感应也。”《正义》先指出“同声相应，同气相求”是万物各以其气类相感，然后具体分为三个层次，水火“自然之物”，“无识而相感”；龙虎“有识之物”感无识之云风；“圣人作而万物睹”则是“有识感有识”。《正义》此处实本于《荀子•王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”杨倞注：“知，谓性识” 。[15]则《正义》所举水火“自然之物”，即是有气而无生、无识者，近于现代汉语狭义自然中的无生命系统。这一意义的自然在《正义》中虽仅此一见，但其意蕴是确定无疑的。

但值得注意的是，《正义》虽然界定了“无识”之“自然之物”这一最低层次，但相感的最高层次“圣人作而万物睹”为“有识感有识”，而“此亦同类相感，圣人有生养之德，万物有生养之情，故相感应也。” 则本属“无识”之“自然之物”，转亦成为与圣人同类之“有识”。所以如此者，“圣人感万物以同类，故以同类言之。”自然之物之有识，实为圣人所赋予，而圣人所能赋予者，又实得自于天地。《咸》卦《彖》曰：“咸，感也。…天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”可见《正义》自然的物质义的产生，实由于自然之感应义区分天人之需要。冯友兰分析董仲舒的天人感应说：“他实际上是把自然拟人化了，把人的各种属性，特别是精神方面的属性，强加于自然界，倒转过来再把人说成是自然的摹本。”[16]冯氏的这一说法，同样可以用来说明《正义》自然之物质义与感应义二者间的关系。所以即使是用“自然”来强调物质世界的非生命系统的性质，这一意义的产生的出发点仍然是为了证明天地界与人生界的相通，而不是隔断二者。

三

以上我们对《正义》自然概念的六种意义作了分析与梳理，但要指出的是，我们说《正义》的自然有六种意义，是在使用“自然”这个词时所赋予的临时性含义，它的本义仍然只有一个，即是“自己而然”。说自然有道的意义，并不是说自然即道本身，而是说道是“自己而然”的；同理，至理、物性、感应、偶然、无生命系统也均是“自己而然”的。“‘自’就是反指的‘自己’、‘自身’,而‘然’则是对这种自己和自身行为、行动状态的肯定和认定，”[17]也正是在这个意义上，道、至理、物性、感应、偶然、无生命系统这六种不同的含义才可以统摄在“自然”这个概念之下，并各自具有了“自然”——也就是自己所赋予的合法性与正当性。而自然之所以会在使用中区分为这六种不同的意义并成为一个完整的体系，则与其处理的问题相关。

魏晋朝时自然概念的流行，是为了处理天地界与人生界的关系问题，亦即是天人关系问题。冯友兰认为：“在中国文字中，所谓天有五义，曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论》所说之天是也；曰义理之天，乃指宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。”[18]如果我们将《正义》自然的六种意义与冯友兰对天的五种分类做一比照，会发现一有趣的对应。以道言自然、以至理言自然，对应于义理之天；以物性为自然，对应于自然之天；以偶然性、非因果性言自然，对应于运命之天；以感应言自然，前已证明即相当于董仲舒天人感应之天，故可对应于主宰之天；以无生命系统为自然，对应于物质之天。如果说天是一个作为集合体的实体概念，那么自然就可以说是如何处理天人关系的一个模态概念。有几种天，就有几种自然；有几种自然，就有几种处理天人关系的态度。天是宇宙之最高原理，贯通于天地界与人生界，故应“任自然之理”（《系辞上》“乐天知命，故不忧”疏），这是最根本的一点；天是自然之运行，故宜 “因物性自然而长养”（《系辞下》韩注“因物兴务”疏）；天是人生中吾人所无可奈何者，故逢“自然之灾”但当“顺时修德，勿须治理”（《无妄》九五爻辞“无妄之疾，勿药有喜”疏）；天是惩恶劝善之上帝，故应“冥理自然”，“感万物以同类”（《乾》文言疏）；天只是一物，然仍可为圣人所感，变无识为有识。道、至理之自然、物性之自然、感应之自然偏重于天人相合的一面，运命之自然、物质之自然则偏重天人相睽的一面，但无论相合相睽，自然“自己而然”的本义必然要求天与人之间的和谐，相暌违的地方则须以天道规范人道；盖天是实体，自然是天之模态，天道自然，人道则或是或否。自然概念不仅表示贯通于天地界与人生界存有与化生的正当之理，而且是人在处理天地界与人生界关系问题的所应持的立场与原则，所谓“自然，然后乃能与天地合德”（《老子》第七十七章注）。

《正义》自然概念为何与天会有此等对应关系，需略加说明。魏晋时代一般思想的中心问题是名教、自然之辨，名教作为一种社会制度，是一种不依靠人的意志为转移的定型的政治伦理实体，是人的本质力量的异化。故与名教相对的自然概念，不仅指存在人身之外并与人相对立的外在自然——天的存在状态，更重要的是指存在人身之内的各种、性质(诸如本能、欲望、情感、理性等)的内在自然，亦即是人的本真形态。所以“道家讲自然，其关心的焦点并不是大自然，而是人类社会的生存状态。 ”[19] “取天地之外”的目的，仍在于“明形骸之内”，[20]名教自然之辨，本不出于人生界。故中国古代在讨论自然问题时，人始终在场，而天反倒是虚位的，这就使得古代的自然概念始终定位于天人之间，而不会同西方那样成为一个独立的实体性概念。

同时魏晋玄学处理这一问题的总的思路，是要合名教于自然，就其原理言并非是要合人之道于天之道，因为自然之道贯通天人，并非仅指天之道言；而只是强调天之道外，别无一人之道，自然之外，别无名教。但由于现实的名教偏离了自然这一根本原理，使得天人异道，自然仅为天所占有，自然名教，分作两橛。合名教于自然，本是要将不合于自然的人之道（名教），改造成合于自然的人之道（自然），但自然既为天所独占，那么合名教于自然就呈现为合人之道于天之道的形态，于是与名教对立之自然，转与天重叠起来，作为一个表模态的抽象名词，逐渐具有了作为集合体的天的所有性质，《正义》之自然，于是与冯友兰天之五义产生了奇妙的对应关系。

在此基础上更进一步，是以模态代实体，《正义》之自然逐渐具有了同天相类似的地位，天人之对立亦可表述为自然与人事之对立。《咸》卦辞疏：“先儒皆以《上经》明天道，《下经》明人事。”以“天道”、“人事”对举。而《正义》每以“自然”与“人事”对举。兹举数例。《乾》卦辞疏：“天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理，故圣人当法此自然之象而施人事。”《乾》上九爻辞“亢龙有悔”疏：“此自然之象，以人事言之，似圣人有龙德，上居天位，久而亢极，物极则反，故‘有悔’也。”《坤》六二小象传疏：“此因自然之性，以明人事，居在此位，亦当如地之所为。”《丰》《彖》传疏：“凡物之大，其有二种，一者自然之大，一者由人之阐弘使大。”凡此，俱可见出自然虽始终未成为与天相等的实体性概念，但却具有了与天相类似的基本内涵。

综上，《正义》的自然概念，是先秦以来、尤其是魏晋以来天人之辨的一小结，作为处理天人关系的具有规范性的一个模态概念，自然的六种意义与天之五义有一种奇妙之对应，并且逐步具有了与天相类似的可与人事相对扬的地位。

四

西方文化系统的Nature概念同样是一个极为复杂的概念。学者指出，西方在古希腊时期，“自然”常与“约定”、“技术”对扬，近世欧洲文明则以“自然”与“精神”、“文化”对扬。“约定”、“技术”、“精神”、“文化”这四个不同的概念之所以都可与“自然”对扬，在于它们有一类比性的共同点：均与人的活动有关。[21] 也就是说，自然是人类活动之外的全部存在，也可以说，是人类活动得以可能的外部条件。“自然作为人类的一个重要概念,它本身是依赖于人类意识的，……它是随着人类的认识和欲望而变动的,因此,这个能指的所指不可能像‘晨星’这一能指的所指那样,是固定不变的。然而,‘自然’的所指也不是完全没有确定的部分:它始终是指超越和产生我们人类的存在,是人类存在的基本条件。”[22]可见无论自然的含义如何复杂多变，贯穿于其中的一条主线都是无关于人的活动，即是说在人类活动的对象在未受到人类活动浸染之前的本初状态。显然，这种区分只存在于逻辑之中，这样的自然概念也只能存在于严格的主客二分的文化系统里，而在中国这种主张“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”（《咸》卦《彖》），侧重于强调主客间的交流无碍与融合无间的文化系统里是很难产生的。Nature的这一含义表现在美学，即是西方美学史中自然美与艺术美的对立。无论是黑格尔标榜的“艺术美高于自然”，[23]还是现代环境美学家主张的两种美学的区分，[24]自然美与艺术美的区分都是不言而喻的。自然美与艺术美的对立，即是Nature与人的活动的对立在美学领域的体现。前已指出，中国古代的自然虽始终未成为与天相等的实体性概念，但却具有了与天相类似的基本内涵，即是与人事相对扬，这一点正是古代自然概念与Nature的相通之处，这也是将Nature译为自然可以在中国被顺利接受的内在学理依据。

但二者间的差别显然更大。首先，古代自然虽然在某些特定条件下可与人事对扬，但更多情况下，是作为处理天人间关系的原则出现的，这与Nature偏指主客观对立情势下的客观方面不同；其次，古代自然整体上是一个规范性的模态概念，本身即具有正当性，例如当我们说命运是自然的时候，实际上是赋予了命运以合法性；Nature则是一个纯粹的实体性概念，本身不具备价值指向。

古代自然概念与Nature的这些差别，使它更适宜引入到生态美学理论的建构中来。首先，曾繁仁指出：“自然之美不是实体之美，而是生态系统中的关系之美。”[25]西方系统的Nature与人，中国古代的天人之辨，所讨论的问题的实质都是如何处理作为整体的人“类”与异“类”间的关系。这首先是一个立场问题，而不是一个实体的问题：是严格的主客对立，攻乎异端，还是讲究天人和谐，和而不同？天与人的界限，主体与客体的界限,是依据讨论者的立场而递为进退的。Nature是在严格的主客二分模式的思想背景下产生的实体概念，代表的是与人类社会相对立的完全物质意义上的自然界，对于这样的自然，只能产生利害关系的考量，而很难产生敬畏与亲近之情。中国古代的天的概念也近于实体概念，所以也会陷入“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》批评庄子语）[26]、或者“蔽于人而不知天”的截然对立局面，自然概念却不会有此问题，因为自然本就是一个处理天人关系的模态概念。其次，古代自然概念在处理天人关系上，展现了极大的包容性，几乎穷尽了天人间的所有可能性，虽然人类对于天、或者说Nature的认识处在变动之中，但自然“自己而然”这一根本的规定性却使得自然概念可以随着这种变动而进行自我调节，所以这一概念虽然采自古代，却可与古为新。再次，古代自然概念既包括“‘让自身的自己而然’的肯定意义”，也包括“反对任何对‘自身的自己而然’的进行干涉的消极意义”，可以在哲学上予以“他者”合法性,为“自我”设限,建立起“他者”的界域并要求对之加以尊重。[27]这就使得自然概念在处理天人关系上，更强调二者的和谐共生，而非对抗求存。最后，前已指出，中国古代在讨论自然问题时，人始终在场，而天反倒是虚位的，但主流意见更倾向于以虚位的天道来规范人道以实现自然，将这样的自然概念引入到生态美学，一方面可以避免人类中心主义，另一方面也可以避免走向另一极端生态中心主义，从而实现与生态美学的哲学基础——“生态人文主义”的嵌合。[28]从以上四点来看，中国古代的自然观念有益于生态美学理论的建设。诚然，没有经历过工业文明，中国古代的自然观念不会有直接的生态美学思想，但其自身内涵却使之成为生态美学理论的天然盟友。

（发表于《复旦学报》2015年第1期）