釋“庖犧以來，未聞女帝者也”

——兼論劉勰的史學觀念

李飞

（山东大学文艺美学研究中心，山东 济南 250100）

摘要：劉勰“庖犧以來，未聞女帝者也”的判斷，並不如范文瀾所說是由於劉勰不以女媧為女身，而是他本不以女媧為三皇。劉勰在六種三皇說中選擇了《尚書偽孔傳序》的說法，一方面反映了他依據“文疑則闕，貴信史也”的原則對當時受到文學“愛奇”影響而具有“迂怪妄誕，真虛莫測”風格的眾多敍述三代以上古史的“雜史”類著作的批評，另一方面也說明他畢竟是以經學作為史學的裁斷標準。這種“立義選言，宜依經以樹則”的做法，與魏晉以來史學逐漸擺脫經學束縛而走向獨立的主流風氣是相背離的。

關鍵字：三皇，雜史，經學，史學，文學

Abstract: The reason why Liu hsieh drew the conclusion that since the time of Pao-hsi, nobody has ever heard of a female ruler, is not that he didn’t regard Nvwa as a female , but that he didn’t include Nvwa into the Three Sovereigns. Among the six arguments of Three Sovereigns, Liu hsieh decided to adopt the theory of K’ung An-kuo’s. That fact not only indicates that Liu hsieh criticized the Unofficial Ancient History books harshly which paid no attention either to facts or to what ought to be, according to his principle: “when in doubt, don’t record, because it is essential to have reliable historical records”, but also indicates that he measured the historiography problems by the criteria of Confucian Classics. In forming ideas and selecting words to express them, Liu hsieh was establishing his rules on the basis of the Classics, which is contrary to the contemporary trend of the splitting the historiography away from the bondage of Confucian Classics.

Key Words: Three Sovereigns; Unofficial History; Confucian Classics; Historiography; Literature

一

《文心雕龍·史傳》篇云：“及孝惠委機，呂后攝政，班、史立紀，違經失實。何則？庖犧以來，未聞女帝者也。”范文瀾注：“《說文》女部：‘媧，古之神聖女，化萬物者也。’鄭玄依《春秋緯》注《禮記·明堂位》云：‘女媧，三皇承伏羲者。’鄭不言其為女身，彥和當即用鄭義也。”[1]金毓黻贊成其說：“女媧氏，乃以女媧為氏，非女身也。唯《說文》於‘媧’字下云：‘媧，古之神聖女，化萬物者也。’依許說，則女媧氏為古女帝。然不為劉勰所取，故曰：‘庖犧以來，未聞女帝者也。’”[2]後來注家皆無異議。

劉勰“庖犧以來，未聞女帝者也”的判斷，范注以為是由於劉勰不以女媧為女身，這是一種可能，但並不是唯一的可能，且此種可能實不能成立。范注的依據是鄭玄，鄭玄不言女媧為女身，但亦未言其不為女身，據筆者推斷，鄭玄恐怕還是以女媧為女身的可能性更大，理由有四。首先，鄭玄列女媧為三皇之一，是采用緯書的說法，而緯書中的女媧卻是女身；[3]其次，鄭玄列女媧為三皇，所據緯書為《春秋運斗樞》[4]，稍後的應劭作《風俗通義》，也引了《春秋運斗樞》的這一說法，但同時又以女媧為伏羲之妹。[5]第三，鄭玄以女媧為“承伏羲者”，《尚書序》正義引鄭玄云：“女媧修伏犧之道，無改作則。”[6]皇甫謐《帝王世紀》云：“女媧氏，亦風姓也，承庖犧制度，亦蛇身人首，一號女希，是為女皇。”[7]比較兩家所說，當是同一來源，司馬貞作《三皇本紀》，自注以為鄭玄與皇甫謐說同，[8]可證。皇甫謐既以女媧為女身，則鄭玄亦應持相同看法。女媧承伏羲制度與應劭所說女媧為伏羲之妹，當是一事之兩面。最後，以女媧為女身，自漢至於六朝，由來已久，非是許慎一家私論。王充《論衡·順鼓》篇云：“世俗圖畫女媧之象為婦人之形，又其號曰‘女’。（董）仲舒之意，殆謂女媧古婦人帝王者也。男陽而女陰，陰氣為害，故祭女媧求福佑也。”[9]可見兩漢政俗皆以女媧為女身，今天我們所能見到的漢代伏羲、女媧畫像石更提供了最為直觀的證據。以女媧為女身，至六朝猶然。《山海經·大荒西經》郭璞注： “女媧，古神女而帝者。”[10]《北齊書·祖珽傳》：“太姬雖云婦人，寔是雄傑，女媧已來無有也。”[11]以女媧為女身既是兩漢六朝通說，鄭玄若背此通說，實難索解。[12]

故知范注依據“鄭玄不言女媧為女身”而推斷“鄭玄不以女媧為女身”，證據是不充分的。也就是說，劉勰“庖犧以來，未聞女帝者也”的判斷，不能從女媧不為女身的角度加以論定。劉勰的這一判斷，更大的可能是他並不以女媧為三皇。

三皇本有異說，呂思勉《三皇五帝考》統計有六說，[13]列如下表：

下面就《文心》本文，討論劉勰採取何種三皇說，並進而說明劉勰“庖犧以來，未聞女帝者也”這一判斷背後的古史觀念（本文的古史特指三代之前的歷史）。

二

需要首先說明的是，劉勰一般並不區分皇、帝，所以伏羲為三皇，仍可說“庖犧以來，未聞女帝”，帝可統指皇、帝而言。但如果以皇、帝系世，如稱皇世、帝代，那麼劉勰的皇、帝是有確指的，不能混淆，皇特指三皇，帝特指五帝，不能泛指所有傳說時代的帝王。《檄移》篇稱：“昔有虞始戒于國，夏后初誓于軍，殷誓軍門之外，周將交刃而誓之。故知帝世戒兵，三王誓師，宣訓我眾，未及敵人也。”這裏的“帝世”很明顯是指虞舜。《養氣》篇：“夫三皇辭質，心絕于道華；帝世始文，言貴於敷奏。三代春秋，雖沿世彌縟，並適分胸臆，非牽課才外也。”“帝世”夾於“三皇”、“三代”之間，顯然是指五帝時期。陸侃如、牟世金注曰：“《原道》篇：‘唐虞文章，則煥乎始盛。’與‘帝世始文’完全一致。”[14]所見甚是，可見這裏的“帝世”側重于五帝中的唐堯、虞舜。最有力的證據是《宗經》篇：“皇世《三墳》，帝代《五典》。”這實際上是承襲了前人以《三墳》、《五典》來確定三皇五帝的做法，[15]皇世即三皇，帝代即五帝。可見在劉勰看來，三代之前的傳說時代，只有三皇、五帝才配稱皇、帝，一般的部落酋長如葛天氏是沒有這個資格的。所以儘管范注的結論可待商榷，但他的方向是對的，“庖犧以來，未聞女帝”這一判斷得以成立，三代以後不待論，關鍵是證明此前的三皇五帝中沒有女性。五帝雖有異說，但各種說法中均無女性，所以問題就歸結為考查劉勰心目中的三皇究指何人。

劉勰既以《三墳》定三皇，《原道》篇云：“自鳥跡代繩，文字始炳，炎、皞遺事，紀在《三墳》，而年世渺邈，聲采靡追。”則炎（神農）、皞（伏羲）必屬三皇之二。如此可以排除“天皇、地皇、人皇”、“天皇、地皇、泰皇”兩種三皇說。剩下的四說中，均有神農、伏羲，關鍵在於最後一人，燧人，女媧，祝融，還是黃帝？燧人氏一般置於伏羲之前，劉勰論史，斷自伏羲，故燧人說可以排除；劉勰如以女媧為三皇，則其“伏羲以來，未聞女帝”的判斷即不能成立，范注欲證明女媧非女身，亦是為此，故女媧說也可以排除；祝融說自產生後幾無影響，故劉勰所采用的，當是《尚書偽孔傳序》所提出的黃帝說。這在《文心》中雖然找不到直接的證據，但可由推論證得。

在認為“炎、皞遺事，紀在《三墳》，而年世渺邈，聲采靡追”的同時，劉勰又主張“三皇辭質，心絕于道華”（《養氣》）。炎、皞既已“聲采靡追”，那麼劉勰“三皇辭質”的判斷，只能是由對餘下一皇的考查中得出。《文心》對燧人、女媧、祝融不著一字，也算得“聲采靡追”，而對於黃帝，則頗多考索。如：

“黃帝《云門》，理不空弦。”（《明詩》）

“黃帝有祝邪之文。”（《祝盟》）

“昔帝軒刻輿幾以弼違。”（《銘箴》）

“軒轅之世，史有蒼頡，主文之職，其來久矣。”（《史傳》）

“蒼頡造之，鬼哭粟飛；黃帝用之，官治民察。”（《練字》）

“昔黃帝神靈，克膺鴻瑞，勒功喬嶽，鑄鼎荊山。”（《封禪》）

“昔管仲稱軒轅有明台之議，則其來遠矣。”（《《議對》）

“二言肇於黃世，竹彈之謠是也。” （《章句》）

《章句》篇的“竹彈之謠”，即是《通變》篇所說：“黃歌‘斷竹’，質之至也。”《通變》篇又稱：“黃唐淳而質”，“質之至”、“淳而質”，正可看作是對“三皇辭質”的最好注腳。所以只有在采取伏羲、神農、黃帝三皇說的前提下，劉勰“三皇辭質，心絕于道華”的論斷才能在《文心》本文中真正落實下來；同時，與“庖犧以來，未聞女帝者也”這一判斷也並不矛盾。所以劉勰並不是不以女媧為女身，而是他本不以女媧為三皇。

三

以上分析了劉勰采取了何種三皇說，下面結合當時的歷史背景分析劉勰采取這種三皇說的原因及其立場。

據顧頡剛、楊向奎兩位先生考證，三皇說起自戰國秦漢之間，西漢時趨於消沉，而在西漢末又重新出現，大行于東漢。六種三皇說中，《史記》所載秦博士言最早，但影響較小，其後漢人的四種三皇說中，有三種直接來自於讖緯；《白虎通》引或說以祝融為三皇，聯繫到今文經學與讖緯的密切關係（《尚書大傳》的三皇說即同於讖緯），這一說法也可能本於讖緯。[16]可見西漢末年以來三皇說的流行，與讖緯神學有着極為密切的關係。

蒙文通以燧人、伏羲、神農三皇說為“兩漢之恒言”， [17]其實此說之外，伏羲、女媧、神農三皇說也非常流行，這是漢代以來最為流行的兩種三皇說，這種流行一直持續到魏晉南北朝時代。這類說法可以籠統的稱之為舊說，因為它們的不同只是緯書內部依據的不同，總體上看都是以讖緯神學作為背景依據。而與之相對的《尚書偽孔傳序》所提出的伏羲、神農、黃帝三皇說，則是一種較新的說法。[18]南朝《尚書》學的主流風氣是宗偽古文及孔傳，因此這一說法在南朝也頗為流行。[19]是讖緯舊說，還是《尚書偽孔傳序》的新說？這就是劉勰在三皇問題上所面臨的選擇。

從以上簡單的回顧可以看出，關於三皇的討論始終不是一個純粹的史學問題，這在兩漢表現的尤為明顯，蓋因此時史學尚未獨立，只是六藝略底下的一小類而已；但魏晉以來史學日益脫離經學的籠罩，雖然仍不免受到經學的影響。這就使得當時對於三皇的探討具有不同的立場，或者是純粹史學的，或者是受到其他學術門類尤其是經學的影響，我們在討論中，也需注意兩種立場的分別。

先從純粹的史學立場上來看。六朝時人對三代以上、尤其是五帝以上的古史有相當的興趣，當時明確論及三皇的史部著作大致如下表（是表大致依據《隋志》、兩《唐志》，兩《唐志》同于《隋志》者不再加以注明，順序略依年代先後，年代不明者則據原書順序）：

表中著作，在《隋志》大部分列入史部“雜史”類，例外的《三五曆記》、《古史考》，在兩《唐志》也改列入“雜史”，只有蕭衍的《通史》始終列在“正史”。討論上古三皇歷史的著作絕大多數歸入“雜史”類，是由“雜史”類的收書體例決定的。

“雜史”為《隋志》新設。姚振宗將《隋志》“雜史”類分為前後兩半篇，後半篇即“後來史鈔之屬也”，[22]論及三皇五帝的著作也集中于這後半篇。《隋志》論云：

自後漢已來，學者多鈔撮舊史，自為一書，或起自人皇，或斷之近代，亦各其志，而體制不經。又有委巷之說，迂怪妄誕，真虛莫測。然其大抵皆帝王之事，通人君子，必博采廣覽，以酌其要，故備而存之，謂之雜史。[23]

可見“雜史”後半篇雖如姚振宗所言為後世史鈔之祖，但其內容有着特殊的規定，即“大抵皆帝王之事”，“或起自人皇，或斷之近代”，故“雜史”類中非“斷之近代”的著作，當應皆“起自人皇”，一般起於三皇（如《帝王世紀》），更早者則溯及盤古（如《三五曆紀》），從上表能明確判斷起訖時間的著作來看，這一點是可以確定的。所以後半篇其他通史類著作，今天雖已不能見到，但就它們入於“雜史”這一點來推斷它們的記載當皆“起自人皇”，應無大謬。如果此點成立，那麼六朝時論及三皇的史學著作還可以增加如下表：

兩表共計著作十六部，數量不能算少。後漢以來這麼多古史著作的出現，除史學漸趨獨立的大背景外，從史學內部講，大致有三種原因。首先，是史學自身對古史體系完整性的內在要求。張衡曾條上司馬遷、班固所敘與典籍不合者十餘事，其中一事為：“史遷獨載五帝，不記三皇，今宜并錄。”[25]這一要求到司馬貞補作《三皇本紀》方可說暫告一段落；其次，是當時出土的新史料、主要是汲冢書的刺激。司馬彪曾“條（譙周）《古史考》中凡百二十二事爲不當，多據《汲冢紀年》之義。”[26]但這兩條原因並不是最主要的。對古史體系完整性的內在要求不足以說明這個時代對古史興趣的獨特性，汲冢書的發現雖對當時的古史研究是一外源刺激，但《汲冢紀年》“起自夏、殷、周三代王事”，[27]對於三皇事未能提供更多的新史料。當時眾多論及三皇的古史著作的產生，最重要的是第三條原因，即劉勰所批評的當時史學的“愛奇”風氣。

《史傳》篇云：“俗皆愛奇，莫顧實理。……傳聞而欲偉其事，錄遠而欲詳其跡。於是棄同即異，穿鑿傍說，舊史所無，我書則傳。此訛濫之本源，述遠之巨蠹也。”上兩表所列的“雜史”類著作即是“述遠”之典型。這些著作雖然“多鈔撮舊史”，但並非簡單的抄錄，而是“博采廣覽”，甚至及於“委巷之說”， 如劉勰所批評的“棄同即異，穿鑿傍說，舊史所無，我書則傳”，導致風格上“迂怪妄誕，真虛莫測”，從《隋志》的這一總評來看，此種風氣在當時實為主流。例如梁武帝之《通史》，“其書自秦以上，皆以《史記》為本，而別采他說，以廣異聞。”[28]“別采他說，以廣異聞”，動機就在於“愛奇”、炫博。《通史》書雖已不存，然《尚書序》正義引梁武帝云：“書起軒轅，同以燧人為皇，其五帝自黃帝至堯而止。知帝不可以過五，故曰舜非三王，亦非五帝，与三王為四代而已。”[29] 或許就是《通史》的內容，而以“舜非三王，亦非五帝”，實在是標新立異的說法。《通史》列入正史，而以“別采他說，以廣異聞”為尚，則他可知矣。

史學界這種“愛奇”風尚的形成，其原因極為複雜，此處不能詳論。這裡僅就本文論旨指出一點，“愛奇”風氣並非僅存在於史學領域，並且存在於文學領域；史學領域“愛奇”風氣的形成，很有可能是受到文學之影響。劉勰在《序志》篇寫道：“去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文綉鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫。”紀昀評：“全書針對此數語立言。”[30]紀說甚是，劉勰用此數語將其所面臨的當時文壇的主要問題作了一極簡要的概括，單就創作主體而言，即是“辭人愛奇”。在劉勰看來，“史傳”不過是眾多“文筆”中的一種，那麼史學的“愛奇”風氣，也僅是“辭人愛奇”這一共同的創作心理在“史傳”這一特定體裁中的呈現而已；如同“辭人愛奇”導致了文壇“離本彌甚，將遂訛濫”的嚴峻現實，史家的“愛奇”之風也成為史學“訛濫之本源，述遠之巨蠹”。這種看法雖不全面，但也揭示了部分的歷史真相。下面僅就古史研究說明文學對於史學的這種影響。

此種影響表現之一，是南朝文學流行的隸事、用事之風對古史研究的刺激。要善於用事、隸事，必須於書無所不讀，但人力有時而窮，於是有類書之編纂以濟其窮。[31]類書於《隋志》被歸入子部“雜家”，其中著錄《科錄》七十卷，元暉撰。史載“（元）暉頗愛文學，招集儒士崔鴻等撰錄百家要事，以類相從，名爲《科錄》，凡二百七十卷，上起伏羲，迄于晉、宋，凡十四代。”[32]值得注意的不僅是《科錄》敘及伏羲，更是它與梁武帝《通史》間的關聯。劉知幾謂：“至梁武帝，又敕其群臣，上自太初，下終齊室，撰成《通史》六百二十卷。……其後元魏濟陰王暉業（引案：此處撰人誤，應為元暉而非元暉業，浦起龍已辨明）又著《科錄》二百七十卷，其斷限亦起自上古，而終於宋年。其編次多依放《通史》，而取其行事尤相似者，共為一科，故以《科錄》為號。”[33]“其編次多依放《通史》”，可以見出《科錄》與《通史》的密切關係，劉知幾將《科錄》這部類書納入到“《史記》家”中來論述，也間接承認了其作為史學著作的價值，至兩《唐志》徑將之列入史部。蓋類書雖不即是史書，但對於材料的蒐求、排比、整理，卻已近於基本的史學功夫。《隋志》以為雜家“蓋出史官之職也”，[34]僅就其中的類書而言，確是看到了部分的真理。

然而，雖然《科錄》是依放《通史》而作，我們卻不可依據這個個例推斷類書的編篡是出於史學的興趣。《魏書》本傳已明言元暉編纂《科錄》的原因在於其“頗愛文學”，這裡的“文學”雖不即等同於現在意義上的文學，但從當時史臣的類似記載來看，其意義也並非無所不包的廣義的文學，而是與儒學、玄學、子學相並列的狹義的文學，[35]可見這部類書的編纂，首先還是出於文學的興趣，是為了滿足隸事、用事之需要。前已指出梁武帝敕編《通史》“別采他說，以廣異聞”，是出於“愛奇”、炫博之動機，這與他敕編《華林遍略》以高於劉峻《類苑》的做法是一致的。[36]作為行為主體的梁武帝，與其說是一個史家，不如說是一文士。《科錄》、《通史》的輾轉相因，恰說明史學研究與類書編纂存在某種內在關聯，而其時對古史研究的興趣，至少部分地是由文學領域隸事、用事之風所激起的。

此外還可舉出一個旁證。前列“雜史類”古史研究著作，有環濟《帝王要略》，“紀帝王及天官、地理、喪服”，其紀喪服部分，題《喪服要略》，別見經部“禮類”。從其分部別類看，體裁可能近於類書。《隋書》子部“雜家類”著錄有崔安[37]《帝王集要》一書，已佚，但觀書名應與環濟書內容相類，而一入雜史，一入雜家。崔氏此書，當略相當於後世類書的“帝王部”部分。後世類書多有“帝王部”，此例不知起於何時，現存較早的類書如《北堂書鈔》即有此部。《書鈔》為虞世南所撰，虞世南又曾參與《長洲玉鏡》的編纂，[38]而《長洲玉鏡》又以《華林遍略》為藍本，[39]以此推斷《華林遍略》已有“帝王部”，應不是過分的猜測。可見當時對於古史的研究，除了史部“雜史類”著作以外，子部“雜家類”中的類書部分也多有論及；而由《通史》之於《科錄》，《帝王要略》之於《帝王集要》的關係看，“雜史”、類書之間本有相通之處。類書在當時最大的作用就在於滿足文士用事、隸事之需要，於是文學上“愛奇”、炫博風氣對於古史研究的推動，也是很顯然的了。

文學領域“愛奇”風氣影響史學研究的另一表現，是小說創作對史學的衝擊，此點學界論者已夥，這裡僅就三皇問題略作申述。表中所列《王子年拾遺記》，《隋志》、兩《唐志》皆列入雜史類，而後世目錄著作多列入小說家類。姑舉卷一敘庖犧為例：

春皇者，庖犧之別號。所都之国，有華胥之洲。神母遊其上，有青虹繞神母，久而方滅，即覺有娠，历十二年而生庖犧。長頭修目，龜齒龍唇，眉有白毫，鬚垂委地。[40]

如此等文，置於《列仙傳》中，決無不合。敘三皇五帝而與志怪小說無以異，《拾遺記》為小說“愛奇”風氣對史書的影響提供了一個最極端的例子。

從以上類書、小說對史學的影響來看，劉勰將史家的“愛奇”歸結為與文士相同的一種文化心理，有其合理之處。但史學與文學究不同質，文學可以自鑄偉詞，史學記事記言，不可向壁虛造，縱然“愛奇”，畢竟要以史料作為根本，“別采他說，以廣異聞”，究需有所依託。欲在三代之前的古史上矜奇炫博，當時的文士只能乞靈於讖緯材料，而讖緯的神學性質，與“愛奇”心理也是一拍即合，儘管與史學之性質相去甚遠。這一時期文士——以及大部分史家，因為二者立場相同——關於三皇五帝的論述，大部分可以看作對於讖緯之學的考掘和加工，如上引梁武帝就繼承了讖緯以燧人為三皇的說法，而有所損益。此雖史料有闕，但仍可再舉出幾條證據。

其一，韋曜謂：“囚昔見世間有古曆注，其所紀載既多虛無，在書籍者亦複錯謬。囚尋案傳記，考合異同，采摭耳目所及，以作《洞紀》，起自庖犧，至於秦、漢，凡为三卷。”[41]韋曜自述寫作《洞紀》的動機是為了糾正當時“古曆注”對古史敘述的錯誤，案諸兩漢以來的史實，這些虛無、錯謬的“古曆注”，當主要來自於讖緯。呂思勉謂：“言上古年代者，至緯候而始侈，蓋漢人據曆法所造也。”所說甚是。[42]而上兩表中所列著作如徐整《三五曆紀》、陶弘景《帝王年曆》、姚恭《年曆帝紀》等，均與歷數相關，即可看作是六朝時期的古史著作受到讖緯影響的明證。

其二，劉知幾謂：“玄晏《帝王紀》多采六經圖讖。”[43]司馬貞、張守節均以為皇甫謐與《尚書偽孔傳序》持相同的三皇說，[44]然檢《帝王世紀》佚文，[45]皇甫謐於伏羲之前，又別列天皇、地皇、人皇，顯是本自讖緯。

其三，三皇五帝成為六朝文士的一種口實，但在一般性引用時並不會特加說明。《文選》李善注作為對一種文學經典選本的經典注釋來說，頗足以說明六朝以來文士的基本知識資源。李善注引緯書極多，對於三皇即採用了《春秋元命苞》的說法。[46]

需要說明的是，文士、史家在討論古史時徵引讖緯，並不代表他們在經學上遵信讖緯神學。西漢末年以來三皇說的流行與讖緯神學密切相關，而魏晉以降，緯學與今文經學同步衰落，到東晉南朝時，“瑞聖”之讖作為國之利器雖仍常示人，但“配經”之緯卻失去了與經學相配的“內學”地位，基本喪失其思想意義，而單純成為一種公共的知識資源。[47]黄侃謂：“圖讖之學，在漢則用以趨時，而在六朝則資以考古。”[48]這句話不盡適合於十六國及北朝，但卻大致上符合東晉南朝的現實。在讖緯中挖掘上古三皇的材料，只是出於“愛奇”、炫博的動機，讖緯不過是一種事類的淵藪而已。在這一點上，史家與文士的立場是相同的，可合稱為文史之士，讖緯不過是滿足他們這一動機的知識資源罷了。

綜上，魏晉南朝時期出現眾多論述上古三皇歷史的著作，是當時史學界“愛奇”、炫博風氣的一種表現。在劉勰看來，史學的這一風氣不過是作為文士身份之一的史家的“辭人愛奇”的習氣在史傳體裁的表現而已，從類書、小說對史學的影響可以看出劉勰的這一觀點並非全無道理。而欲實現這一目的，當時的文史之士只能訴諸對讖緯材料的考掘，讖緯本身的神學性質以及其時文學“愛奇”風尚對於史學的影響，使得這一時期的古史著作“迂怪妄誕，真虛莫測”，“體制不經”，“非史策之正”。明了了這一歷史背景，就可以合理地說明劉勰對三皇說的選擇。

四

劉勰雖將史學與文學的“愛奇”風氣歸結為同一種文化心理，但對於二者的態度是有區別的。劉勰雖將“辭人愛奇”作為當時文弊的主體根源，但對於文學的“愛奇”，並不加以一概地反對；因為“愛奇”是文學的內在本質要求，“愛奇之心，古今一也”（《練字》），所要做的不過是導之以正而已，故須“酌奇而不失其貞”（《辨騷》），[49]“執正以馭奇”（《定勢》），能如此者，則如《離騷》“奇文鬱起”，劉勰許為“金相玉式，艷溢錙毫”（《辨騷》）。對於史學的“愛奇”，劉勰則深惡痛絕，譏為“訛濫之本源，述遠之巨蠹”，蓋因“愛奇”不僅不是史學內在的本質要求，相反還正與之對立。故一則曰“愛奇反經”，再則曰“俗皆愛奇，莫顧實理”，三則曰“務信棄奇”，與“奇”對立的“經”、“理”、“信”，恰是劉勰論史的最高標準。“信”則實錄無隱，故“貴信史也”；然須“析理居正”，方可辨“信”之然否；而“理”之淵藪，正在於“經”， 於是“立義選言，宜依經以樹則；勸戒與奪，必附聖以居宗”，宗經、徵聖成為劉勰史學所懸之最高鵠的。也就是說，在劉勰看來，義理之真實即是事實之真實，經學之義理，即是判斷史籍“信”、“實”與否之標準。

基於這一根本看法，劉勰對於當時文學“愛奇”風氣影響之下的古史研究不可能抱有好感，因為史學之“愛奇”與“反經”本是一事之兩面。當時文史之士“棄同即異，穿鑿傍說，舊史所無，我書則傳”的做法，導致了這類著作“迂怪妄誕，真虛莫測”的總體風格，這都是劉勰所極力反對的。而文史之士賴以實現其“愛奇”、炫博動機的寶藏，便是讖緯。六朝時期古史說的荒唐無涯，多與讖緯相關。讖緯內容駁雜，雖不無真實歷史的曲折反映，但其神學性質與史學相去甚遠，若不加判斷而徑據之以言古史，不免閎大迂怪，河漢無極；就當時的史學水平來說，是很難對讖緯作出科學的史學處理的。劉勰所要清理的，根本上是當時史學受到文學影響而存在的“愛奇”、炫博之風，但表面上則呈現為漢儒據讖緯神學言古史的做法在六朝時期所產生的流弊。這就決定了他在古史系統的建立中，不可能采取讖緯舊說。

從單純史學的觀點來看，劉勰的批評是有其合理性的，他“文疑則闕，貴信史也”的主張，對當時“俗皆愛奇，莫顧實理”的不良風氣而言是一種糾正。但問題在於，劉勰的觀點並非全然是史學的。他對於這種流弊的糾正，不是本於史學自身的標準，而是跳出史學範圍，為史學別建一經學的外在準則，在三皇問題上亦是如此。當時文史之士據讖緯考古史，劉勰并不否認讖緯的這一功能，在《正緯》篇末承認緯書所載“羲、農、軒、皞之源，山瀆鍾律之要，白魚赤烏之符，黃銀紫玉之瑞，事豐奇偉，辭富膏腴，無益經典而有助文章”，但首先，這種承認只在“有助文章”，這也說明劉勰認為當時對於“羲、農、軒、皞之源”等的古史探究主要源自文學方面的興趣。劉勰看重緯書“事豐奇偉，辭富膏腴”，也就是事類與辭采兩方面，而對於事類的重視，正與我們前面所指出的文士隸事、用事之風導致對於古史研究的興趣相合；其次，在經學方面，“無益經典”的判斷說明劉勰將這種探討限制於文史的事類方面，而不能擴展到經學的義理研究，“有助文章”的局部肯定，是以“無益經典”的整體否定為前提的；最後，具有諷刺意味的是，即使在是對緯書的這種肯定中，劉勰對於古史系統的敘述仍然間接地否定了緯書的記載。所謂“羲、農、軒、皞之源”，“羲、農、軒”正是《尚書偽孔傳序》所舉三皇，而“皞”（少昊）所以能與三皇並列，顯是由於《尚書偽孔傳序》列之於五帝。可見在劉勰眼中，即使是不涉及經學義理的單純的史學考據問題，史學仍須奉經學為圭臬。在三皇問題上，這一圭臬就是《尚書偽孔傳序》。我們還可以舉出一個旁證，來說明劉勰的這一做法並非個例，而是南朝經學家在這一問題的主流看法。

天監（502—519）初，許懋上書駁封禪議，其中引到了兩種三皇說，“古義以伏羲、神農、黃帝，是爲三皇”，“燧人、伏羲、神農三皇結繩而治”。許懋雖未明言，但很明顯是傾向於前者。首先，他這次上書的主要用意，在於根據“正經之通義”來駁斥封禪這種“緯書之曲說”，甚至攻擊鄭玄“有參、柴之風，不能推尋正經，專信緯候之書，斯爲謬矣”，措辭極為激烈。[50]在這種情勢下，他對於緯書的三皇說是不可能真心信據的；其次，許懋將《尚書偽孔傳序》的新說包裝成“古義”，目的在於為這種新說爭地位，畢竟即便《尚書偽孔傳序》真如同時人所相信的是漢代孔安國的作品，時代也距三皇太遠，遠不如號稱孔子“內學”的緯書來得有聲勢。儒家以古为尚，许懋将《伪孔传序》的說法含含糊糊地說成“古義”，就是要抬高這一說法的地位以打壓讖緯舊說。許懋上書，其主要用意在於通過論證緯書之不可信以證明封禪之無稽，但也能從中看到他對三皇的主張與之類似，都是據經以正緯。許懋上書的結果是“高祖嘉納之”，可知他的主張在南朝經學實為主流。劉勰既以經學為裁斷歷史的最高原則，那麼他採取當時經學界對三皇的權威看法，便是順利成章了。

從以上的討論大體上可以得出這樣的結論，南朝時期在三皇問題上，取讖緯舊說的，大致上是文士、史家，即文史之士；取《尚書偽孔傳序》新說的，大致上是經學家。當然，南朝士人常多兼具這多重身份，如劉勰，此時就取決於他最為看重哪一種身份。劉勰作《文心雕龍》以“敷贊聖旨”（《序志》）自許，這就決定了當文史之學與經學發生衝突時，他必然以經學為標準裁剪文史，他必須以一個經學家的身份作出判斷，而暫時撇開了其文士和史家的身份。因此他選擇《尚書偽孔傳序》的新說而非讖緯舊說，是一件極自然的事。

回到本文討論的起點：“及孝惠委機，呂后攝政，班、史立紀，違經失實。何則？庖犧以來，未聞女帝者也。”劉勰的這一論斷，是為了反對司馬遷、班固為呂后立紀的做法，而反對的理由，是二人“違經失實”。如前所論，“違經”與“失實”本是一事，對於經典的背離本身即意味着信史資格的喪失，“庖犧以來，未聞女帝者也”判斷的作出，是建立在不“失實”更未“違經”的基礎之上的，這一判斷，是一史學判斷，但首先是一經學判斷；判斷的經學基礎，是《尚書偽孔傳序》的新三皇說。

劉勰的這一做法對於當時史學的“愛奇”之風雖有糾正作用，但畢竟是以犧牲史學獨立性為代價的，他不僅直接否定了三皇的讖緯舊說，更為重要的是同時也間接否定了《史記·五帝本紀》以黃帝為五帝的說法。去彼取此，足見在劉勰那裏，即使談論的是史學問題，經學也較史學具有更大的權威性，當二者發生矛盾時，史學為經學讓步成為必然。劉勰保護史學不受以讖緯面目出現的文學“愛奇”風氣的侵擾，但卻又將之納入到經學的軌道中來，這種“立義選言，宜依經以樹則”的做法，與譙周“以司馬遷《史記》書周秦以上，或采俗語百家之言，不專據正經，周於是作《古史考》二十五篇，皆憑舊典，以糾遷之謬誤”[51]的做法是一致的，根本上講都是將史學作為經學的附庸，所異者只在於二人經學宗尚不同而已。從大的歷史趨勢而言，劉勰的這種做法與魏晉以來史學逐漸擺脫經學束縛而獲得獨立的潮流顯然是背道而馳的。范文瀾稱讚劉勰的古史觀“見解高絕，《史通·疑古》、《惑經》諸篇所由本也。”[52]不知《疑古》疑的是《尚書》，《惑經》惑的是《春秋》，這與劉勰宗經以論史的立場顯然異趣。范先生的這一評論，沒能看到劉勰宗經、劉知幾惑經在立場上的根本分別。

（原發表于《中華文史論叢》2015年第4期）