[仪平策]从现代人类学视野看生态美学的民族性问题
该文原载于《社会科学辑刊》2005年第6期（总第161期）
从现代人类学视野看生态美学的民族性问题
仪平策
〔关键词〕现代人类学; 生态美学; 民族性
〔摘 要〕生态美学作为一个具有世界性普遍意义的当代文化课题, 从现代人类学视角看去, 其民族性有独特体现: ( 1) 现代人类学对“人”的理解, 偏于对“人”及其“文化身份”的特殊性、差异性的辨识和描述。这一立场, 使得以人与世界的生态审美关系为对象的生态美学的具体性和差异性特征凸显出来。( 2) 生态美学的多样性突出表现为文化上的差异性。现代人类学认为人性身份的多样性, 主要缘于文化模式的差异性。生态美学的构想惟有体现这种文化的多样性, 才符合“审美生态”的真正意义。( 3) 生态美学文化品格的特殊性, 最终落实为生态美学的民族性。这使得民族化的生态审美资源在现代社会获得了继承弘扬的可能。
生态美学作为一个具有世界性普遍意义的当代文化课题, 它是否和一般的人文社会问题一样, 也具有一种无法遮蔽的民族性?我们在谈论生态美学这个题目时, 是否因为偏于关注人与自然的世界性生态问题而忽略了生态美学的民族性品格? 我们该以怎样的态度和立场对待生态美学的民族性问题?对此, 本文拟从现代人类学的角度谈点看法。
一
就概念的发生来说, 生态美学是20 世纪90 年代由中国学者所提出的, 但这一概念产生的社会时代背景却是20 世纪中期以来整个世界、整个人类所面临的普遍性的生态灾难、生态困境, 以及随之涌现的国际性生态学研究潮流。显然, 生态美学应看作这一国际性的生态学( 广义) 研究的一个重要组成部分。在这个意义上, 生态美学是一个世界性、国际性、全球性概念, 它指向的是一个当代全世界、全人类的共同“焦虑”,共有话题。生态美学研究要有世界性的学术视野和全球化的学术立场, 要从整个人类的总体利益出发来进行考量和探讨, 这应当是毫无疑问的。
但是, 如果片面强调生态美学的世界性视野和全球化立场, 也会导致另外一个问题, 那就是对生态美学的时代的、民族的、文化的、地域的、人种的等等特殊性、具体性和差异性的忽视。实际上, 要是我们深入一些看, 就会发现, 将生态学问题, 特别是将生态美学问题仅仅视为一种世界性、全球性问题还是不够的。因为生态美学问题作为一个当代世界性、人类性的共同话题, 并不是纯粹的自然性、科学性、技术性问题, 并不是一个不存在任何特殊性、具体性的绝对抽象一般的概念, 不是一个可以硬套在任何文化模式中的形而上的普适性“原则”。作为一个积淀着深刻的人文性、精神性、体验性内涵的概念, 生态美学总是跟特定具体的时代、地域、民族、文化中的人相联系, 总是一个具体的、此在的概念。不同时代、地域、民族、文化中的人, 其生态审美趣味和美学理想必定是缤纷多样、互有差异的, 因此, 正如绝对抽象一般的审美经验是不存在的一样, 绝对抽象一般的生态美学实际上也是不存在的。我以为, 在当今人们都一致偏向于从全球的、世界的、人类的角度看待生态学问题的时候, 指出生态美学这一以民族性为标志的具体性、多样性、差异性特征, 无论在理论上还是在实践上都是极其重要的。
承认生态美学的民族性, 实际上就是肯定人与世界( 自然、社会、自我) 之间的生态审美关系绝非一个抽象普遍的同一性概念, 而是一个具体特殊的差异性存在。从学术立场和思维范式的角度讲, 这种超越抽象绝对的普遍性、一般性、趋同性而重视具体性、特殊性、差异性的观点, 正是现代人类学所提供给我们的理论资源和依据。大致而论, “二战”之前的人类学总体上可称作古典人类学, 之后的可看作现代人类学。古典人类学主要以早期的进化论、功能论、传播论等人类学派别( 理论) 为代表。从历史语境说, 古典人类学实质上是伴随着近现代资本主义的世界性市场开拓、全球性资本扩张及其跨文化殖民战略需要而出现的一门学科。因此在古典人类学里, 非西方社会就被纳入了西方社会文化发展模式( 这一模式被称作“世界性”或“全人类”范式) 中, 遭受了不容分说的类型化和共相化。在这一“世界性”模式中, 古典人类学这三大最具影响的学派虽然观点不同甚至有些观点看起来截然对立, 但在思维层面上,彼此之间却有着内在的一致性、同构性, 它们大都以人性( 心灵) 的一致性以及知识( 技术) 的普遍性为假定前提, 在对“人”及其“文化身份”的把握上, 偏重于“全人类”的同一性、普遍性、类似性的阐释和表述。比如爱德华·泰勒在《原始文化》中就指出: “人类社会有这样一种规律性, 即我们能够把个性的差异完全放在一边, 而去概括整个民族的技艺和观点。”〔1〕摩尔根在他的《古代社会·序言》中也讲“人类历史的起源相同, 经验相同, 进步相同”〔2〕, 这是更有代表性的一句表述。功能论人类学代表人物之一马林诺夫斯基虽对进化论相信“所有人在实质上都类似”的意见不太认同, 但又强调所谓的“文化同一性, 不在它的形式而在它的功能”〔3〕。显然, 这种功能“同一性”说与进化论思维其实没有本质区别。总之, 以人性一致性观念为依据, 相信同一性, 探寻普遍性, 追求共相性, 是古典
人类学的共同思维特征。“二战”以后, 人类学思维完成了从“古典”向“现代”的转换,其标志就是象征论人类学、解释学人类学和现象学人类学等现代人类学流派的兴起, 其中解释学人类学堪为代表。现代人类学在人性观上的重要变化, 就是不再单纯将物质的需求作为人类行为的动机, 而是把对于超物质、非实证的精神性、象征性“意义”的追求视为人类的本质禀赋。克利福德·格尔茨, 将人类学表述为“一种探究意义的解释科学, 而不是寻求规律性的实验科学”〔4〕。这种旨在解释“意义”而不是探究“规律”的观念, 体现了现代人类学思从现代人类学视野看生态美学的民族性问题维方式的一大变革。一方面, 这里的“意
义”,既不是所谓客观必然的本质和规律,也不是所谓人类普遍认同的原则和逻辑,
而是在个别社会极为日常的、公共的社会行动场所中产生的生活意涵, 因而是经验的、特殊具体的; 另一方面, 作为意义的编织者, “人”不是在“全人类一致性”意义上被表述的一种类型化存在, 一种具有抽象的常规共性的人格, 而是始终是生活在特殊地域的具体的人。他在批评所谓“全人类一致性”的传统观点时指出, “经典人类学在探讨人性的定义时, ⋯⋯有一点是共用的: 它们都基本上采用类型学的( T ypolog ical) 方法”,努力在文化中发现人的基础的、不变的、常规的共性, 而个性则被认为是对这种类型的偶然偏离〔5〕; 然而, “在我看来, 全人类一致性的观点几近失败; 它不是在向人类境况的基本事实进展而是在远离它们”〔6〕。所以, 他明确提出了自己的“人性不同”观, 指出: “要接受这个观点: 人性在其本质方面和表达方面都具有不同。”〔7〕
应当说。这种以人性“不同”(非一致性) 为根据所确认的“意义”世界的日常性、经验性、个别性, 以及由此所建构起来的重视特殊性、具体性、差异性的思维范式, 并不仅仅是现代人类学一门学科的事, 从根本上讲, 也是整个人类思维范式的历史性变革和转换。它启发我们, 以人与世界( 自然、社会、自我) 之间的生态审美关系为对象的生态美学不是绝对划一的、全球相同的, 而是一个相对化、多样化、充满着特殊性和差异性的概念。因为人与世界之间的生态审美关系作为生态美学的研究对象,根本上取决于其中最能动、最活跃的“人”的因素。既然人性无论在本质上还是在表达上都是不同的, 那么, “人”在生活环境、存在状态、生命经验以及语言方式等方面的特殊性和具体性, 必然规定了“人”和“世界”所形成的生态审美关系不是也不可能是全球同一模式的, 而一定是缤纷多样、异彩纷呈的。从这个角度说, 企望用全球性、世界性的同一标准来考量和构建当代生态美学的话, 从思维方式上也就脱离了“现代视野”而落入了“古典模式”的窠臼。实际上, 期望建构一个世界通用的普遍同一的生态美学体系在理论上是讲不通的, 在实践上则是有害的。而现代人类学这一重视具体性、特殊性和差异性的思维范式, 为我们提供了思考、解决生态美学民族性问题的重要学术立场, 使我们获得了解决这一问题的学理上的合法性。
二
生态美学的具体性、特殊性、差异性的主要标志是什么?从根本上讲, 这个标志并不体现在纯然物质的、自然的、技术的层面上, 而是体现在精神的、人文的、“体验”的层面上, 一句话, 体现在“文化”上。因为纯物质性、自然性、技术性的生态问题, 严格来说属于自然科学而非美学的范畴。它执着追求并努力实现的是生态学规律的普遍性、一般性, 也就是实践层面上的世界性、全球性。但生态美学的意义则不限于此。
正如前述, 生态美学研究的是“人”与“世界”之间的生态审美关系。那么, 从作为生态审美关系中最能动、最活跃因素的“人”这一方面讲, 其本性、本质是什么? 在这个问题上, 专门研究人的现代人类学的观点值得注意。现代人类学家格尔茨反对传统的人性观, 指出: “启蒙主义观点认为人完全与自然的性质一样, ⋯⋯简而言之,有一种与牛顿的宇宙一样绝对永恒不变的、神奇般简单的人性。”〔8〕他认为人性决不等同于“自然”性, 决不像“自然”那般永恒和简单。那么人性应从哪儿解释呢? 格尔茨认为是“文化”。文化才是人性之前提和根本, 是“人”之所以为“人”的基本依据。他明确指出: “没有独立于文化的人性这样
一种东西。”“没有人类当然就没有文化, 但是同样, 更有意义的是, 没有文化就没有人类。”〔9〕就是说, 文化既是人生命的本质规定, 也是人存在的基本条件。根据现代人类学这个观点, “人”作为生态审美关系中最能动、最活跃的因素, 自然决定着生态美学必具有鲜明的文化特质、文化品格。
再从“世界”一方面来说, 它也绝不单指自然界, 它还包括社会界和精神界。这一由自然、社会、精神三大部分所组成的整个“世界”,才是与“人”发生生态审美关系的“世界”;而从更广泛的意义讲, 社会的与精神的两个世界, 其实也就是文化世界, 正如格尔茨所说: “社会的形态即是文化的实体。”〔10〕精神的形态则可以说即是文化的灵魂, 总之社会界与精神界共同组成、也一起属于文化的世界。就生态审美关系所说的“世界”而言, 这一“文化世界”应该是其主体与核心。当然, 就深层的哲学—美学意义讲, 即使是“自然界”,在人类长期的历史实践进程中, 也已不再是绝对客观的、彼岸性的物质世界, 而是已经历史地与人类发生了深刻的对象性关系的人类的此岸世界, 是马克思所说的“人化的自然”或“人类的非有机的躯体”,因而也已打下了深刻的“文化”印记, 成为广义的人类文化世界的一种特殊形态。这样说来, 在生态审美关系中, “世界”这一方面本质上就是对象化了的“文化”世界, 或者说, “文化”构成了“世界”的基调。于是, 作为生态美学研究对象的生态审美关系, 就变成了以“文化”为本
质属性和基本纽带的“人”与“世界”之间的一种和谐、自由的关系。
显然, 无论从“人”的方面看, 还是从“世界”的角度说, 都内在地决定了生态美学的文化特质, 文化品格。也正是“文化”的特性, 才使得生态美学区别于一般的生态学, 即不单纯追求“规律”的一般性, 而是更偏重“意义”(文化) 的特殊性。所以很明显,生态美学所显现出来的具体性、特殊性和差异性, 归根结底即源于文化的具体性、特殊性和差异性。正是在人性就是人的文化属性, 进而人的世界就是文化的世界这一点上, 现代人类学给生态美学所具有的文化特质、文化品格提供了深刻有力的现实依据和学理基础。
从人性的“文化”视野、“文化”定性出发, 我们可以发现, 生态美学不同于一般生态学的要点就在于, 它所涉及的并不是一般的自然的、物质的、技术的问题, 总体上它更是一个积淀着深刻的人文性、精神性、体验性, 亦即文化性内涵的概念。所以, 如果说生态学主要关注人与自然之间物质的、功利的、实践的生态关系, 那么, 生态美学则不仅仅关注“人”与“自然”的物质性生态关系, 它更关注的是“人”与“世界”之间的文化性、精神性、审美性生态关系。尽管从现实原因说, 生态美学因日益严重的生态问题而产生, 但它有自己特有的切入生
态问题的维度, 那就是它所关注的生态问题既是物质的、自然的、生理的、更是精神的、社会的、心理的, 亦即“文化”的; 它追求的主要目标并不单纯是给人以直接的自然性、生物性满足和享受( 即使是最广义的生物满足和享受) , 而是还要给人以真正“属人”的文化体验、情感满足和精神快乐。有了这样的学术维度, 生态美学才获得了自己独有的学术价值和意义。
海德格尔曾说: “生活在城里的人一般只是从所谓的‘逗留乡间’获得一点刺激,我的工作却是整个儿被这群山和人民组成的世界所支持和引导。”〔11 〕海德格尔所说的世界不仅仅指的是“群山”(即“自然”)从现代人类学视野看生态美学的民族性问题同时也包括“人民”,或者说广义的“文化”。生态美学所追求的实质上正是海德格尔所说的由“自然”和“人”(文化) 所组成的整个世界所支持和引导的人类生活。在这个意义上, 人不能仅仅将人的文化属性、超越情
怀、自由本质的实现完全托付于物质的自然界, 不能仅仅希望从美丽的自然环境中寻找一点安慰, 企求某种解脱。如果是这样的话, 那么人类生活是可悲的, 生态美学是残缺的。从现代人类学的立场看, 生态美学所关切的就是人的生活本身, 就是人类生存的诗意化和理想化。它体现着一种既在物质和技术、又超物质、超技术的人文观和审美观, 一种生命层面、情感层面、精神层面, 总之是文化层面的享受观和自由观。所以, 只有站在这个现代人类学的“文化”立场上, 我们才能从根柢处承担起美学独有的终极关怀使命。
三
既然生态美学的内涵总是特殊的、具体的, 而且这个特殊具体总是源于其文化特质、文化品格的特殊和具体, 那么, 生态美学的民族性话题便不可遮蔽地凸显了出来。
从现代人类学的立场看, “文化”的具体性、特殊性就高度集中地表现为、落实为一种“文化”的民族性。民族性是包括生态美学在内所有人类文化活动之特殊性、多样性的基本表现形式( 模式) 。尔茨指出:“我们是通过文化来使自己完备或完善的那种不完备和不完善的动物—— 并且不是通过一般意义的文化而是通过文化高度特殊的形式。”〔12〕这种不是“一般意义的文化”而是“文化高度特殊的形式”,首要的就是指文化的民族形式( 或模式) 。人类不是通过抽象一般的“世界文化”,而是通过这种具体的高度特殊的“民族文化”来使自己完备或完善的。这种文化的民族形式, 相当于露丝·本尼迪克特所说的“文化的‘主旋律’”或“文化的‘民族精神’”。本氏指出, 人类文化由各自相当不同的价值秩序制约着, 呈现多样性, 从文化的内部给这些多样性以定性的东西, 是那个文化的主旋律, 即民族精神。〔13〕就是说, 文化的多样性是从整个人类文化的范围讲的, 意指人类文化不是绝对的、同一的, 而是相对的、有差异的; 而文化的主旋律或民族性( 精神) , 则指特定民族的文化内部所贯穿的“带有历史性和行动一致性的价值秩序”〔14〕, 也就是特定民族文化的某种统一状态。简言之, 不同民族之间的文化是多样的, 特定民族自身的文化则是统一的, 后者即称作民族性或民族精神。格尔茨也大体持相似的立场。他一方面从人性的非一致性( 个体性) 出发强调文化的特殊性和差异性, 一方面又反对将这种文化的特殊性、差异性理解为纯粹偶然的个人性、随意性, 而是强调将个体的人“放到他的习俗的整体中去”,在文化模式的引领下体现这种特殊性乃至个体性。〔15〕现代人类学的这些说法, 都是将文化的特殊性归结为、落实为一种文化的民族性, 都赋予特殊具体的文化形式以一种常态性、主流性的民族性内涵, 正如格尔茨所指出的: “理解一个民族的文化, 即是在不削弱其特殊性的情况下, 昭示出其常态。”〔16〕从这个角度看, 具有鲜明的文化特质、文化品格的生态美学, 它所展现出来的特殊性、具体性, 也必然要归结为、落实为一种“常态”化的生态审美文化的民族性。
从民族性角度理解生态美学, 并不意味着对生态美学的“世界性”、“全球性”意义的遮蔽, 恰恰相反, 这种民族性正是生态美学“世界性”意义的具体而真实的展现,因为所谓的“世界性”,如果不再认为它是一个抽象一般的概念, 而是看作一个由种种特殊性、差异性所组成的总体, 那么, 生态美学民族性的提出, 恰恰是生态美学世界性的一种具体而真实的呈现。只有不是通过某种世界美学的同一性想象, 而是通过民族美学的多样性存在, 才可以建构起真正富有意义的世界生态美学。
从另一方面说, 生态美学民族性概念的提出, 也从理论上大大淡化了在“世界性”的生态背景下将生态美学建构抽象化、同一化的危险, 使生态美学以富有文化性的姿态, 亲切地走进我们“自己”的生活。之所以用“亲切”这个体验性词汇, 是因为我们的生活本身就是浸润在传统、制度、信仰、语言、习惯、风俗等等文化“形式”中的生活, 就是一种融贯着“民族精神”的特定具体的生活。只有民族性的东西, 才会融入富有民族性气息的人类生活。在这个意义上, 提出民族性这一概念, 对于生态美学的构建和践行实在至为重要。
从中国的生态美学发展来说, 这种生态美学的民族性立场, 尤其彰显了我们中华民族生态美学传统资源的独有价值和意义。关于中国传统的生态美学资源, 人们已经做了很多深入的探讨。我在这里只想简单指出, 从世界范围看, 中国传统生态美学资源的民族性特征是十分突出的, 其中最为突出的主要有两点, 一是“天人合一”的思维范式。这是与其他民族、特别是与西方的哲学—美学思维迥然不同的、最能体现我们民族文化特色的一个思维范式。这一思维范式的本质涵义在于, 它没有西方哲学—美学那种强烈的主体中心主义以及由此引致的主客之间难以调和的对峙和冲突。它所表述的“人”,总体上并不比天地自然尊贵多少, 儒家认为天地人同为“三才”,人只为“三才”之一, 或者道、天、地、人同为域中“四大”,“而人居其一”〔17 〕, 人与自然之间的关系总体上是并列、均等、平衡、中和的。二是对待自然、对待世界的审美化态度。中国审美文化对人与世界关系, 同西方的又一明显不同的理解, 就是不限于一种实用功利的观点, 不把外部自然仅仅看作为物质欲望的对象, 而是以审美观照的态度, 将天地自然视为精神寄托的家园。儒家的“以玉比德”观念, 道家的“虚以待物”思想, 禅宗的“郁郁黄花, 无非般若; 青青翠竹, 尽是法身”等说, 以及魏晋士人那种“鸟兽虫鱼, 自来亲人”的意识, 等等, 其对待自然、对待世界的态度大都是审美的, 或者是与审美的态度相交通的。这都构成了我们极富民族特性的生态美学文化传统, 值得深入研究和大力弘扬。
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〔17〕老子: 第二十五章〔M〕.
发布人：超级管理员
最后修改日期:
2005-06-24 13:23:10.0
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