论徐干《中论》的美育思想

（山东大学 250100 祁海文）

提要：徐干的《中论》一书，继承发展了儒家美育观，是对汉代美育思想发展的重要贡献。徐干以“治学”为“成德立行”的主要途径，强调“治学”的“怡情理性”和使“仁德之可粹”的美育意义。在“艺”与“德”的关系上，徐干既强调审美修养与道德修养的本末关系，又重视它们在人生修养上的不可偏废的互补作用；既以“艺”为“成德立行”的基本途径，又突出了艺术审美修养的相对独立地位。徐干指出，“法象”既是“盛德”之审美表现，又具有作用于德行修养、产生审美感召力的重要作用。

关键词：怡情理性；因艺以立事；法象

徐干（170-217），字伟长，北海（今山东潍坊）人，主要活动于汉末三国时期。汉献帝建安年间，徐干先后做过曹操、曹丕的僚属，后因疾去职。建安22年，感疾疫而逝。

徐干是汉末著名文学家、“建安七子”之一。曹丕在《典论•论文》指出，徐干的辞赋与王粲匹敌，其《玄猿》、《漏卮》等与张衡、蔡邕的作品水平不相上下。曹丕最欣赏徐干著有《中论》一书，他的《典论·论文》赞扬“唯干著论，成一家言”①，其《与吴质书》既颂美徐干的高洁人格，又赞扬徐干“著《中论》二十余篇，成一家之言，辞义典雅，足传于后。此子为不朽矣。”②《中论》是徐干的主要学术著作，该书继承发展了儒家美育观，对“治学”与“情性”修养之关系、“六艺”之教的美育功能、“法象”的美育意义等有丰富论述，是对汉代美育思想发展的重要贡献。

一、“学也者，所以疏神达思、怡情理性”

徐干继承儒家传统，把“治学”视为君子修身成德之要务。《中论·治学》开篇即指出：“昔之君子成德立行，身没而名不朽，其故何哉？学也。”③“治学”是“成德立行”的主要途径。徐干强调，“君子”从心志到言行都以“治学”为中心：“君子心不苟愿，必以求学；身不苟动，必以从师；言不苟出，必以博闻。是以情性合人，而德音相继也”（《治学》）。“德音相继”之“德音”，指美好的声誉。“情性合人”，则指使“情性”合乎人之为人的“道”。这是徐干“成德立行”观的总纲。

徐干论“治学”，以“习道”为对象。因为“圣人之德非取乎一道”，所以，他强调：“学者，所以总群道也”，要达到“群道统乎己心，群言一乎己口，唯所用之。故出则元亨，处则利贞，默则立象，语则成文。”（《治学》）至于如何“习道”，徐干强调“以圣人为师”。《治学》篇指出，“太昊观天地而画八卦，燧人察时令而钻火，帝轩闻凤鸣而调律，仓颉视鸟迹而作书。”这些“大圣”都是“学乎神明而发乎物类”的，后世“圣人”皆“相因而学”，“贤者”则要“学于圣人”。“学于圣人”，当然主要依靠典籍，而儒家六经正是“群道”之所在：“六籍者，群圣相因之书也。其人虽亡，其道犹存。今之学者勤心以取之，亦足以到昭明而成博达矣。”（《治学》）徐干所说的“习道”，并不单纯是“六籍”的研习，还要使由“六籍”所领悟的“群道”深入内心、落实到人生行为之中。《虚道》篇就此指出：“君子之于善道也，大则大识之，小则小识之。善无大小，咸载于心，然后举而行之。”就是要将“道”具体地落实到人的一切行动之中，使之成为行动的指南、行为的原则。“乘扁舟而济者，其身也安；粹大道而动者，其业也美”（《修本》）。“粹大道而动”，就是始终依“道”而行。《考伪》篇说：“君子者，能成其心。心成则内定，内定则物不能乱。物不能乱，则独乐其道；独乐其道，则不闻为闻，不显为显。”“心成”、“内定”是修德有成的标志，“独乐其道”即以“道”为乐，是“成德”之后的情感体验。“不闻为闻，不显为显”，是说美好声誉的取得是“成德”、“乐道”的自然结果。

徐干非常重视君子修养过程中具有审美愉悦意味的情感体验。他在《核辩》篇讨论言辩之道时说：“君子之于道也，在彼犹在己也。苟得其中，则我心悦焉，何择于彼？苟失其中，则我心不悦焉，何取于此？”心之所“悦”在“于道”而“得其中”。徐干经常结合“情性”之修养讨论“君子”之“治学”的意义。在他看来，人的“情性”既是需要充分尊重的，又是要通过“治学”予以调理、修饰的，这样才能使之更加美好。《贵言》篇讲到“君子善导人”，而“导人必因其性”。《法象》篇强调君子要讲求“法象”之美，因为“符表正，故情性治；情性治，故仁义存”。《治学》篇指出：“学也者，所以疏神达思、怡情理性，圣人之上务也。”“疏神达思”，即疏通神志、通达思虑。“怡情理性”，则指调理“情性”，从而使之充满愉悦。这意味着，对徐干来说，“治学”的意义虽在“成德立行”，但其本身也包含着“怡情理性”并从而“独乐其道”的审美的情感、精神愉悦。

徐干认为，“治学”还可以使人的“仁德”变得更加纯粹、美好。《治学》篇说：“学犹饰也。器不饰则无以为美观，人不学则无以有懿德。”这是用器物经过修饰才能成为“美观”来说明人要经过“治学”才能养成“懿德”。《治学》篇又说：“人虽有美质，而不习道，则不为君子。故学者，求习道也。”《修本》也说：“夫珠之含砾、瑾之挟瑕，斯其性与。良工为之，以纯其性，若夫素然。故观二物之既纯，而知仁德之可粹也。”珠玉虽美而有瑕疵，但经过“良工”的修饰加工，可以“纯其性”。同样，人虽有“美质”，通过“习道”，可以使“美质”得到充分的发展，从而“仁德”更加纯粹而成为君子。

春秋时，孔子与弟子论诗，曾引《诗经•卫风•淇奥》关于玉石加工的“如切如磋，如琢如磨”之句（《论语•学而》），以及有关绘画的“绘事后素”（《论语•八佾》）来比喻德行修养。汉代学者如扬雄、王符等，也都喜欢用器物之加工、珠玉之琢磨、绘画的创作等来说明“治学”对德行修养、人性发展的重要意义。这种做法虽然主要出于类比思考，但相沿成习，也影响到对“治学”、“立德”之意义的理解，赋予了德行修养以审美修饰、艺术创造等审美意蕴，使之成为中国美育思想的重要组成部分。徐干的“学，犹饰也”之说，及其对“治学”的“疏神达思，怡情理性”之意义的突出强调，对这一思维传统的发展及其审美意蕴之赋予具有重要意义。

二、“艺者，所以事成德者也”

徐干在讨论“治学”问题时，曾指出：“故先王立教官，掌教国子：教以六德，曰智仁圣义忠和；教以六行，曰孝友睦婣任恤；教以六艺，曰礼乐射御书数。三教备而人道毕矣。”“三教备而人道毕矣”，实际上是将“六德”、“六行”、“六艺”之教的推行、实施视为实现人之所以为人之“人道”的基本途径。“三教”之说，取自《周礼•地官•大司徒》。《中论·艺纪》篇又说：“先王之欲人之为君子也，故立保氏，掌教六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数；教六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”这段论述取自《周礼•地官•保氏》。从《中论》看，徐干的思想多受《周礼》的启发，《周礼》所载的古代学制，为徐干提供了丰富的礼乐教化思想资源。他的美育思想在很大程度上是通过对这一传统的阐发建立起来的。

《中论·艺纪》篇是汉代比较少见的谈“艺”论文。徐干所说的“艺”，大体就是见于《周礼》的“六艺”和“六仪”。《艺纪》篇指出：“艺之兴也，其由民心之有智乎？造艺者,将以有理乎？④民生而心知物，知物而欲作，欲作而事繁，事繁而莫之能理也。故圣人因智以造艺，因艺以立事。二者近在乎身，而远在乎物。艺者，所以旌智饰能，统事御群也，圣人之所不能已也。”圣人“造艺”，是为了“因艺以立事”，解决因“民心之有智”而导致的“欲作”、“事繁”等问题，即以“艺”教化“民心”而使之“有理”。这就是所谓的“统事御群”。徐干指出，圣人“造艺”、“立事”的主要目的就是“成德立行”。《艺纪》篇说：“艺者，所以事成德者也；德者，以道率身者也。艺者，德之枝叶也；德者，人之根干也。斯二物者，不偏行，不独立。”

从《艺纪》篇来看，“艺”与“德”的关系包含两个层次。首先是作为人生修养的德行修养与艺术审美修养的关系，其次是“艺”自身的“情实”与“华饰”的关系。就前者来说，徐干认为，“艺”是“成德”的基本途径。徐干指出：“艺者，所以事成德者也”，“人无艺则不能成其德。”显然，“成德立行”，是“艺”的最基本的、最重要的功能，也是其价值的根本所在。人通过“艺”的修习来培育道德，而在“成德”的同时，也具备了“艺”的修养。徐干认为，对人生修养来说，“艺”与“德”都是不可或缺的，所谓“若欲为夫君子，必兼之乎”、“盛德之士，文艺必众”（《艺纪》）。“德”与“艺”虽有主次本末之分，但对人生修养来说，两者应该兼修并备，“不偏行，不独立”。

就“艺”本身来说，《艺纪》篇指出：“存乎六艺者，著其末节也。谓夫陈笾豆，置尊俎，执羽籥，击钟磬，升降趋翔、屈伸俯仰之数也，非礼乐之本也。礼乐之本也者，其德音乎！”又云：“故恭恪廉让，艺之情也；中和平直，艺之实也；齐敏不匮，艺之华也；威仪孔时，艺之饰也。通乎群艺之情实者，可与论道；识乎群艺之华饰者，可与讲事。……先王之贱艺者，盖贱有司也。君子兼之，则贵也。”所谓“末节”，指具体的礼器之布置、礼节之遵行、乐舞之表演等，徐干称之为“华饰”。“礼乐之本”在乎“德音”，即行礼所应具备的“恭恪廉让”等情感心理，和奏乐、演舞所应体现的“中和平直”等艺术特征，徐干称之为“情实”。尽管“艺”本身存在着“情实”与“华饰”之分，徐干还是强调“君子兼之，则贵也”。这首先是因为“艺”的“情实”与“华饰”之间密不可分、不可缺一。其次，因为有“情实”，“艺”才可以发挥“事成德”的作用。因为有“华饰”，“艺”的修习才能成为君子的人生修养的重要组成部分。再次，“情实”与“华饰”虽然可分，但“艺”本身却是两者相互结合的统一整体，“艺”的“事成德”的作用只有在它作为统一整体的前提下才是可能的。“先王之贱艺”，也只是防止背离“情实”与“华饰”的一体关系而去单纯地追求“艺”之“华饰”。

徐干对“艺”与“德”之关系的论述，既强调两者的“不偏行，不独立”，又注重本末之分。“德”是“艺”的“根干”，“艺”是“德”的“枝叶”。“六艺”是礼乐之“末节”，“德音”是“礼乐之本”。但他既赋予了“艺”的“所以事成德”的地位，又强调君子对“艺”与“德”“必兼之”，实际上是赋予了“艺”作为人生修养的组成部分的相对独立地位。因此，“艺”的美育意义，在于其“事成德”与育“艺能”的统一。《艺纪》篇引《诗经•小雅•菁菁者莪》的“菁菁者莪，在彼中阿。既见君子，乐且有仪”，然后指出：“美育群材，其犹人之于艺乎？⑤既修其质，且加其文。文质著，然后体全。体全，然后可登乎清庙，而可羞乎王公。故君子非仁不立，非义不行，非艺不治，非容不庄。四者无愆，而圣贤之器就矣。”“艺”承担了“既修其质，且加其文”的全面的美育功能。徐干把作为德行修养的“仁”、“义”和作为艺术审美修养的“艺”、“容”（即“法象”，详下文）理解为人生修养的全部内容，而且认为“文”与“质”这两方面修养都是可以由“艺”来实现，并能使“四者无愆”的。他更具体指出：“艺者，心之使也，仁之声也，义之象也。故礼以考敬，乐以敦爱，射以平志，御以和心，书以缀事，数以理烦。敬考则民不慢，爱敦则群生悦，志平则怨尤亡，心和则离德睦，事缀则法戒明，烦理则物不悖。六者虽殊，其致一也。”（《艺纪》）“六艺”分别承担不同的教育功能，礼乐射御尤其关乎心志之美育教养，“六艺”之教的最终目的是一致的，即造就“文质著”而“体全”的君子。

《艺纪》篇“美育群材”的“美育”二字，有学者视为一个词，即作为一个概念来理解，认为徐干指出了“‘艺’是人类实行‘美育’的重要手段”⑥。这实际等于说，徐干最早提出了“美育”概念。但这一看法是不能成立的。晋孙楚撰《故太傅羊祜碑》，赞扬羊祜“兼立学校，阐扬训典。是以搢绅之士，鳞集仰化，云翔衡门。虽‘泮宫’之咏鲁侯，‘菁莪’之美育才，无以过也。”⑦“‘菁莪’之美育才”的“菁莪”，即徐干所引的《诗经•小雅•菁菁者莪》。《毛诗序》称：“菁菁者莪，乐育材也。君子能长育人材，则天下喜乐之矣。”郑玄注：“乐育材者，歌乐人君，教学国人，秀士、选士、俊士、造士、进士，养之以渐，至于官之。”⑧可见，《菁菁者莪》诗的主旨即“乐育材”，也就是孙楚的“美育才”、《中论》的“美育群材”的意思。“美”者，赞美，即郑玄说的“歌乐人君教学国人”。《艺纪》的“美育材群”直承上引《菁菁者莪》诗文，因此，它指的是《菁菁者莪》诗对“育才”之赞美。“美”与“育”二字虽连缀，却不能组成具有独立意义的概念。

徐干论“艺”，还有一个问题值得注意。《中论·务本》篇指出：“人君之大患也，莫大于详于小事而略于大道，察于近物而闇于远数。……夫详于小事而察于近物者，谓耳听乎丝竹歌谣之和，目视乎琱琢采色之章，口给乎辩慧切对之辞，心通乎短言小说之文，手习乎射御书数之巧，体骛乎俯仰折旋之容。凡此者，观之足以尽人之心，学之足以动人之志。且先王之末教也，非有小才小智则亦不能为也。是故能为之者，莫不自悦乎其事而无取于人，以人皆不能故也。”这里所说的“小事”、“近物”，涵盖了上文提到的“六艺”，还包括雕饰、言辩、“小说”等艺术。徐干承认，对这些“小事”、“近物”的“观之”、“学之”，都可以给人带来审美愉悦，而且“能为之”还可以显露人的才智。但他却把它们称之为“先王之末教”，与《艺纪》等篇对“六艺”的态度有明显的区别，似乎体现了对审美艺术的排斥、批判倾向。这里需要指出以下几点：其一，《务本》篇所讨论的不是作为君子之人生修养的“艺”，而是作为“人君”之享乐对象的“艺”。其二，徐干是在把对这些“艺”的享乐与“人君”所应注重的“大道”、“远数”相比较的情况下称它们为“末教”的。《务本》篇说：“大道远数者，为仁足以覆帱群生，惠足以抚养百姓，明足以照见四方，智足以统理万物，权足以变应无端，义足以阜生财用，威足以禁遏奸非，武足以平定祸乱，详于听受而审于官人，达于兴废之原，通于安危之分。”这是“人君”所应尽的职责，如果“略”之、“暗”之而专注于“艺”的享乐，必有亡国灭家之患。“故人君多技艺，好小智，而不通于大道者，适足以距谏者之说，而钳忠直之口也；祇足以追亡国之迹，而背安家之轨也。”（《务本》）其三，徐干所批评的与其说是“艺”本身，勿宁说是背离“艺”与“德”的统一关系而片面追求审美和艺术的形式之美和享乐取向。其四，即使是对“小事”、“近物”持批判态度，徐干也并不认为它们与“大道远数”不可并立、完全矛盾。他说：“夫小事者味甘，而大道者醇淡；近物者易验，而远数者难效。非大明君子，则不能兼通者也。故皆惑于所甘，而不能至乎所淡；眩于所易，而不能反于所难。”（《修务》）理想的情况是“兼通”，只是因为大多数“人君”做不了“大明君子”，所以才“惑于所甘”、“眩于所易”。因此，《务本》篇对“艺”的看法，与《艺纪》等篇并无矛盾之处。

三、“法象立，所以为君子”

徐干论君子之人生修养，以“文质著，然后体全”为目标。所谓“体全”，指“艺”的审美修养与“德”的道德修养的融合统一。这种融合统一，体现在“君子”的形貌上，就是仪容之美的养成。徐干把仪容之美称为“法象”，并把“法象”的确立视为君子之成为君子的标志，所谓“法象立，所以为君子”（《法象》）。也就是说，徐干所理想的“君子”，是内在德行与外在仪容的统一，两者缺一或有不足，都不能称之为君子。

徐干的“法象”观是儒家美育思想的发展。《诗经》描写当时的君子、《左传》载春秋时人谈论君子之修养，多用“威仪”一词。“威仪”虽然指人的仪容形象，但主要来自“君子”的社会地位和与之相应的礼仪。《周礼》载“保氏”“养国子以道”有“六仪”，即“祭祀之容”、“宾客之容”等，主要是指与各种礼仪相符合的仪容。孔子主张“文质彬彬，然后君子”（《论语•雍也》），“质”，指内在的德行。“文”，从教养上讲，指礼乐等方面的修养；从教养之养成上讲，则指礼乐修养在形体、仪容上的体现。孔子以“文质彬彬”为完美人格的标志，对徐干的“法象”观影响很大。

“法象”一词，最早可能出自《周易》。原指有形可见的自然万物，自然万物中以天地为最大，故称“法象莫大乎天地”（《周易·系辞上》）。徐干的“法象”，则指人的符合礼仪规范、作为德行之审美表现的仪容形象，也指足可为人所取法的仪容形象。“法象”体现于“容貌”，所以徐干说：“法象者，莫先乎正容貌，慎威仪”。徐干认为，“法象”是人之“盛德”的表现。“夫容貌者，人之符表也。符表正，故情性治；情性治，故仁义存；仁义存，故盛德著；盛德著，故可以为法象，其谓之君子矣。”（《法象》）“法象”本身也有其相对独立的意义。“正容貌，慎威仪”，可以使“符表正”，“符表正”则可以自外至内地作用德行修养，逐步地使“情性治”、“仁义存”、“盛德著”。

“法象”虽体现为“容貌”、“符表”，但不是静态的容颜相貌，而是动态的、整体的仪容风貌。《法象》篇指出：“若夫堕其威仪，恍其瞻视，忽其辞令，而望民之则我者，未之有也。”“君子口无戏谑之言，言必有防；身无戏谑之行，行必有检。”“故立必磬折，坐必抱鼓；周旋中规，折旋中矩；视不离乎结绘之间，言不越乎表著之位。”显然，“法象”是人的“瞻视”、“辞令”、行仪等方面的符合一定规范的整体表现，是君子之“盛德”在其身、行、言、视等方面的表现所形成的整体形象。徐干对“法象”提出了“正容貌，慎威仪”的要求。“正”是积极性的要求，其具体内涵是尊严和庄重。徐干说：“是故先王之制礼也，为冕服采章以旌之，为珮玉鸣璜以声之，欲其尊也，欲其庄也。焉可懈慢也？”（《法象》）“慎”是消极性的要求，是对“懈慢”的防御，其具体要求是“敬孤独而慎幽微”：“人性之所简也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤独。夫幽微者，显之原也；孤独者，见之端也。胡可简也？胡可忽也？是故君子敬孤独而慎幽微，虽在隐蔽，鬼神不得见其隙也。”（《法象》）“法象”作为“德行”的总体表现，不是一时的、刻意努力所能形成的，所以徐干特别强调，要使“法象”即使在容易被“简”、“忽”的“孤独”、“幽微”的情况也能保持始终如一。

徐干特别强调“法象”的意义，《法象》篇指出，“君子者，无尺土之封，而万民尊之；无刑罚之威，而万民畏之；无羽籥之乐，而万民乐之；无爵禄之赏，而万民怀之。其所以致之者，一也。”“所以致之者”，即是“法象”。君子之“法象”以其端正、尊高、庄重的形象可以自然而然地产生审美感召力，既为人所尊重、敬畏，又可使人快乐、怀恋并效法，从而发挥典范性的审美教化作用。《法象》篇还指出，君子“声气可范，精神可爱，俯仰可宗，揖让可贵，述作有方，动静有常，帅礼不荒，故为万夫之望也”。《贵验》篇也说：“夫贤者，言足听，貌足象，行足法，加乎善奖人之美，而好摄人之过，其不隐也如影，其不讳也如响，故我之惮之，若严君在堂，而神明处室矣。虽欲为不善，其敢乎？”从这里可以看出，尽管徐干也常用“威仪”一词，但他的“法象”不同于《诗经》、《左传》等的“威仪”，它不是来自地位、权势，而是以“仁义”为中心的德行修养的自然流露。

“法象”既然是“盛德”之“符表”，它的养成当然要以德行修养为根本。但“法象”本身又有其独立意义，所以徐干论“法象”之确立，多从“正容貌，慎威仪”着眼。上引“先王之制礼也，为冕服采章以旌之，为珮玉鸣璜以声之，欲其尊也，欲其庄也”，侧重礼容的“尊”、“庄”，主要涉及“法象”之“象”的层面。《法象》篇还指出：“夫礼也者，人之急也，可终身蹈，而不可须臾离也。须臾离，则慆慢之行臻焉；须臾忘，则慆慢之心生焉，况无礼而可以终始乎！夫礼也者，敬之经也；敬也者，礼之情也。无敬无以行礼，无礼无以节敬。道不偏废，相须而行。是故能尽敬以从礼者，谓之成人。”（《法象》）徐干将“礼”视为人的身、行、言、视等诸方面修养之法则，主要涉及“法象”之“法”的层面。“礼”既是视听言动的行为规范，又是德行修养的重要途径。徐干强调“敬”以行礼，强调“礼”与“敬”“相须而行”，实际是把礼的遵行看作是“盛德著”和“法象立”两方面相互关联的共同途径，所以他最后说“是故能尽敬以从礼者，谓之成人”。《左传•昭公二十五年》载：“人能自曲直以赴者，谓之成人。”《论语•宪问》载，孔子云：“若臧武仲之知、公绰之不欲、卞庄子之勇、冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”“成人”，即完成之人、完全之人、完美之人。根据《治学》篇的“三教备而人道毕矣”之说，“成人”意味着完满地实现了人之所以为人的“人道”。“君子”是徐干所说的“成人”的典范。《艺纪》篇指出：“君子者，表里称而本末度者也。故言貌称乎心志，艺能度乎德行，美在其中，而畅于四支，纯粹内实，光辉外著。”“心志”、“德行”与“言貌”、“艺能”虽有“表里”、“本末”之分，但它们之间却是相称合度的。“心志”、“德行”是“纯粹内实”的美，但这种美却是“畅于四支”的，有着与之相称的“光辉外著”的“法象”之美。

因此，徐干的“法象”既是以德行为主的内在修养的艺术表现，又具有独立的审美意蕴和美育作用。而以礼乐为主的“六艺”之修习，则是“法象”建立的主要途径。

作者简介：祁海文（1965-），男，吉林榆树人。文学博士，山东大学文学与新闻传播学院教授，硕士研究生导师。主要从事中国文学批评史、中国美学研究。