[祁海文]《文心雕龙》“文道自然”论释义

《文心雕龙》“文道自然”论释义




[内容提要]“文道自然”是贯穿《文心雕龙》“文之枢纽”五篇的核心观念,也是《文心雕龙》全书“总论”或“指导写作的总原则”的基本意含。《文心雕龙》的“文道自然”论,用道家的“自然”概括揭示和论证了儒家文论传统的文质观。从《原道》经《征圣》到《宗经》,“自然之道”具体化为“志足而言文,情信而辞巧”这一“含章之玉牒,秉文之金科”,又落实和典范地体现于儒家经典之中。通过《宗经》与《正纬》、《辨骚》的关系,“自然之道”发展为“虽取镕经旨,亦自铸伟辞”这一既“宗经”又“随时”、“适会”而“变”的文学发展之“道”。

[关键词]自然;自然之道;文质关系;文道自然


A Paraphrase of “Literature and Nature” Theory in Carving a Dragon at the Core of Literature


QI Haiwen

(School of Literature and Journalism of Shandong University)



[Abstract] “Literature and Nature” is a core notion that runs through the first five texts, known as “the key position of the article” in Carving a Dragon at the Core of Literature, and also considered as the “overview” or “general guidelines of writing” of the article Carving a Dragon at the Core of Literature. The “Literature and Nature” Theory in Carving a Dragon at the Core of Literature reveals and proves the view of literature and art of Confucian Literary Theory by quoting the idea of “nature” of Taoist School. From YuanDao, to ZhengSheng, and to ZongJing, “Doctrine of Nature” has been translated into a “key to writing and essence of article”, which indicates “you can only talk about the rich and bright colors of an article when you have understood the doctrine of nature, and you are only able to pursue wording and phrasing when you have real feelings to express”, and meanwhile has been implemented and reflected in Confucian Classics. By linking ZongJing to ZhengWei and BianSao, “Doctrine of Nature” has been developed into a “Doctrine” of literature development that not only “respects the classics”, but also is “flexible and changing”.

[Key Words] Nature; Doctrine of Nature; Relation between Literature and Art; Literature and Nature



《文心雕龙》是以“言为文之用心”(《序志》)[①]为宗旨的。《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》五篇乃“文之枢纽”,即“指导写作的总原则”[②]。《原道》篇对“道”的定性是“自然之道”,根据《原道》篇“道沿圣而垂文,圣因文而明道”的逻辑,这个“自然之道”贯穿于的“文之枢纽”,可以说是“文之枢纽”之“枢纽”。因此,我们把奠基于《原道》、贯穿于“文之枢纽”的以“自然之道”为核心的文学观称之为“文道自然”论。


一、“自然”与“神理”


“自然”概念始于老子。《老子》云:“功成事遂,百姓皆谓我自然”(十七章),“希言自然”(二十三章),“人法地,地法天,天法道,道法自然”(二十五章),“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”(五十一章),“以辅万物之自然而不敢为”(六十四章)。概括来说,老子之“自然”,主要讨论的是作为宇宙本体的“道”的特征、“道”与自然万物的关系、作为政治主体的“圣人”对待与“百姓”、“万物”的关系时所应遵循的原则。刘笑敢认为,《老子》的“自然”的最核心的、最一般的意含,包括“自己如此”、“本来如此”、“通常如此”、“势当如此”等,而“自己如此”或“自然而然”则是其“最基本的意含,其他意含都与此有关”。[③]从老子到刘勰,“自然”概念历经千余年的发展,内涵越来越复杂,但老子所赋予的“最基本的意含”仍具有最权威的解释效力。

“自然”在《文心雕龙》全书出现9次,见于《原道》篇的2次下文将重点讨论。《明诗》篇论诗的产生:“人禀七情,应物斯感。感物吟志,莫非自然”。诗产生于人情“应物斯感”而“吟志”。《礼记·乐记》认为,“乐”之产生“其本在人心之感于物也”,“情动于中,故形于声”,《毛诗大序》论诗,也指出“情动于中而形于言”,这可以解释刘勰的“感物吟志”这一概括化论述的内涵。情物相感而生诗,实质是“情动”而“言形”的表现,“感物”则“情动”,“情动”而“言形”,是“自然而然”之事。

《诔碑》和《体性》的2处“自然”均用以论作家之“才”。《诔碑》篇总结蔡邕为杨赐、胡广、胡硕等所撰的碑文的艺术成就,指出“察其为才,自然而至矣”。刘勰认为,作家之“才气”乃“情性所铄”,即所谓“才由天资”(《体性》),因而称之为“自然而至”。《体性》篇纵论自贾谊至陆机12位作家之“才气”与其文章风格之关系,概括地指出:“触类以推,表里必符。岂非自然之恒资,才气之大略哉。”作家各有不同的“才气”,由之形成了风貌各异的风格,“才性”与风格是“表里必符”的关系。作家之风格是其“才气”之“自己如此”,这就是所谓的“自然之恒资,才气之大略”。

《定势》篇讨论文章“体裁风格”的形成问题。刘勰认为,文章的内容与其体裁、体裁与其风格的关系,是“因情立体,即体成势”。“体”的确立是“情”之“自己如此”,“势”之形成是“体”之“自己如此”。因此,刘勰才用“如机发矢直,涧曲湍回,自然之趣也”和“譬激水不漪,槁木无阴,自然之势也”两个事例,从正反两面比喻“情”与“体”、“体”与“势”的“自己如此”之关系。

《丽辞》篇以“造化赋形,支体必双”论“高下相须,自然成对”的“丽辞”之存在的合理性。刘勰主张“丽辞”成之于自然,认为《尚书》的“罪疑惟轻,功疑惟重”、“满招损,谦受益”并非出自刻意经营,而是“率然对尔”。他赞赏“诗人偶章,大夫联辞,奇偶适变,不劳经营”,批评“扬马张蔡”以至“魏晋群才”为“崇盛丽辞”而刻意“经营”。所谓“不劳经营”、“自然成对”之精义,就在于“契机者入巧,浮假者无功”(《丽辞》)。这也是《隐秀》篇强调“隐秀”之形成是“思合而自逢,非研虑之所课”的意思。“隐秀”是“思合”而“自逢”,就如同“丽辞”是“契机”而“入巧”。“隐秀”与“思合”、“丽辞”与“契机”的这种关系,刘勰称之为“自然会妙”(《隐秀》)。

《文心雕龙》中与“自然”意含相近的概念和论述还有很多,如《丽辞》篇的“率然”、“不劳经营”和《隐秀》篇的“思合而自逢”等。其中比较重要的是“神理”。“神理”在《文心雕龙》中出现7次,其中,《明诗》篇“神理共契,政序相参”的“神理”乃“神”与“理”的并列组合。《正纬》篇“经显,圣训也;纬隐,神教也。圣训宜广,神教宜约。而今纬多于经,神理更繁,其伪二矣”的“神理”,指纬书用以解说、阐述儒家经典的“神秘的义理”。除此之外,《情采》篇总论“立文之道”,指出:“五色杂而成黼黻,五音比而成《韶》《夏》,五情发而为辞章,神理之数也”。这个“神理之数”,与《原道》篇论“文”之产生的“夫岂外饰,盖自然耳”、“谁其尸之,亦神理而已”含义相近。《丽辞》篇的“神理为用,事不孤立”与“造化赋形,支体必双”前后相继,并论“丽辞”产生之“自然成对”。“神理为用”与“造化赋形”显然是在相近意义上使用的。至于《原道》篇的“若乃《河图》孕乎八卦,《洛书》韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文绿牒之华。谁其尸之,亦神理而已”,以及“原道心以敷章,研神理而设教”与“道心惟微,神理设教”,这3处“神理”都与“自然”含义相通。

概括来说,《文心雕龙》各篇所用之“自然”(包括“神理”)大体均就两个事物之关系立论,如“感物”与“吟志”、“才性”与风格、“情”与“体”、“体”与“势”、“思合”与“隐秀”等。而各篇之“自然”(包括“神理”),虽所论之问题与具体之义理各有不同,但大体仍都保持着“自己如此”、“自然而然”这一“最基本的意含”。


二,“自然之道”


尽管《文心雕龙》多次出现“自然”概念,但显然不是在它在老子或道家哲学的意义上使用的,实际上刘勰只取了“自然”的等“自己如此”、“自然而然”等“最基本的意含”,用以阐明两物之关系。问题在于,所谓两物的“自己如此”、“自然而然”之关系的内在义理是什么?《原道》篇的“自然之道”,是我们理解这一内在义理的关键。

《原道》篇的主旨,在我们看来,是论证“人文”之产生与存在的必然性、合理性。该篇首先从天地之“文”与天地“并生”、天地自然有“文”推论作为“天地之心”而与天地相参的人也自然有“文”,其次从龙凤、虎豹、云霞、草木等“无识之物,郁然有采”反证作为“有心之器”的人也必有其“文”,最后以作为“人文之元”的“《易》象”之出现证明“人文”的产生与存在是“天地之心”、“神理”的体现。在这一论证过程中,“自然之道”虽只出现一次,但论天地之“文”的“道之文”、论“动植”之“文”的“夫岂外饰,盖自然耳”、论《河图》、《洛书》之“实”与“华”关系的“谁其尸之,亦神理而已”,包括论“林籁结响”、“泉石激韵”的“形立则章成矣,声发则文生矣”等,均可与“自然之道”相互呼应和补充,可以视为“自然之道”的不同表述。因此,在《原道》篇,“自然之道”是贯穿于“文”与天地、人、动植等之关系的一般性、普遍性的意含。综合考察这些论述,我们可以概括出“自然之道”的若干基本意含。

其一,“文”与“物”并生。《原道》开篇即云:“文之为德也大矣,与天地并生者何哉”。需要指出的是,在这里,“与天地并生”的只是天地之“文”。此下的“玄黄色杂,方圆体分”以至“山川焕绮,以铺理地之文”即是对天地之“文”的描述。从该篇对“林籁结响”、“泉石激韵”之形成规律的概括即“形立则章成矣,声发则文生矣”来看,也是“章”与“形立”并成、“文”随“声发”而生的意思。按照这一思路“心生而言立,言立而文明,自然之道也”,无非也是说人作为“天地之心”,既与天地相参,又高出“动植”等“无识之物”,其产生就必然有与之相应之“人文”。换言之,“人文”是与人“并生”的。

其二,“文”之产生是“物”之“自己如此”。《原道》论“动植”之“文”用了“夫岂外饰,盖自然耳”,论《河图》、《洛书》之“实”与“华”用了“谁其尸之,亦神理而已”,都排除了“文”之产生来自于外在力量的修饰与主宰。因此,“物”之有“文”、天地万物之“文”的缤纷多彩、“人文”之产生,就只能归之于各“物”之“自然”,即“自己如此”。就“人文”来说,《原道》篇说人为“性灵所钟”,是“有心之器”,这应该就是刘勰认为人之有“文”的必然性之所在。正如黄侃所说,“盖人有思心,即有言语;既有言语,即有文章,言语以表思心,文章以代言语,惟圣人为能尽文章之妙。所谓道者,如此而已”[④]

其三,关于“道之文”与“言之文也,天地之心哉”。刘勰在论天地之“文”时指出“此盖道之文也”。一般将“道之文”理解为来源于“道”的“文”,或表现了“道”的“文”,大体都是受纪昀“文以载道”、“文原于道”[⑤]之说的影响。我们认为,“道之文”的“道”是指“文”与天地的关系,即有天地即有天地之“文”、“文”与天地“并生”。“文”与天地的这种关系就是“自己如此”的“自然”。因此,“道之文”应该理解为体现、显现了“道”的“文”。《原道》篇论“人文”之产生,指出:“人文之元,肇自太极;幽赞神明,《易》象惟先。庖牺画其始,仲尼翼其终。而乾坤两位,独制《文言》。言之文也,天地之心哉。”一般根据《周易·系辞上》的“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”将“太极”解释为天地未分之前的元气。但如此理解,“人文之元,肇自太极”就只能解释为“人文”起源于“太极”,这显然与“文”“与天地并生”之说相矛盾。其实,“太极”即“《易》象”。“幽赞神明,《易》象惟先”。“惟先”二字很明显是说“《易》象”即是“人文”之开端。此下论述正是围绕“《易》象”展开的。因此,这段文字是以孔子为作为“人文之元”的“《易》象”作传,于“乾坤两位”而“独制《文言》”来证明“人文”之产生与存在的必然性。而所谓“言之文也,天地之心哉”,就是指作为“天地之心”的人必然有“文”的“自然之道”。也就是说,刘勰认为,孔子“独制《文言》”,证明了“心生而言立,言立而文明”这个“人文”产生的“自然之道”。

再将上述概括做综合归纳:第一,“文”的产生与存在是必然的,有其“物”则必有其“文”,“文”与“物”“并生”。不是先有“物”而后有“文”,“文”与“物”是一起产生、同时产生的,两者是一体的;第二,“物”之有“文”,既非外在修饰,也无任何主宰,乃是“物”之“自己如此”。“文”不是外在附加于“物”的,而是“物”的自身性质的必然表现;第三,天有天文,地有地文,人有人文,“动植”亦各有其文。“物”不同,“文”亦因之而异,“物”对其“文”有决定作用。第四,“文”与“物”的合理关系,是两者相互符合、表里一体。根据这一义理,对文章写作来说,“文”不仅应该讲求,而且必然要讲求。但如果偏离、违背“文”与“物”的统一、符合关系,那么“文”就是不自然的,就是过分雕琢的。这是贯穿《文心雕龙》的一个基本观念。

由此,我们看到,《文心雕龙》的“自然之道”,阐述、论证的无疑是孔子以来儒家传统文论的基本命题——文质关系,或者说是揭示了“文”与“质”关系所体现出的带有必然性的规律、原则。也就是说,刘勰是用来自道家的“自然”概念通过“文”与“物”的关系来论证“文”与“质”一体并生、“文”是“质”之必然表现、“文”与“质”相互符合统一的关系。这样,一方面揭示了“人文”之产生与存在的合理性、必然性,一方面赋予了儒家传统的文质观以普遍性的哲学依据。《原道》篇从“自鸟迹代绳”至“晓生民之耳目矣”一段追溯了“人文”自产生至商周的发展历史,这一追溯就是通过文质关系展开的,自炎皞时的“声采靡追”到唐虞的“焕乎始盛”,再到商周的“文胜其质”,“人文”的发展是由质朴走向文质相符的。商周是“人文”发展的理想状态,“文胜其质”即文与质相互符合、完美统一。以下论文王之“繇辞”,称其“符采复隐,精义坚深”,论孔子“镕钧六经”,称其“雕琢性情,组织辞令”,都是兼顾文质两方面立论的。《文心雕龙·情采》篇专论文质关系,该篇开头的“圣贤书辞,总称文章,非采而何”论述的就是“文”的合理性、必然性。以下论“文附质”、“质待文”的相互关系,与《原道》篇相呼应。该篇关于“故情者文之经,辞者理之纬。经正而后纬成,理定而后辞畅”、“心定而后结音,理正而后摛藻”等的论述,以及由此提倡“为情而造文”,批评“为文而造情”,都可以说是《原道》篇“自然之道”意含之体现。


三,“文道自然”


《原道》篇最后一段总结自庖牺至孔子的“人文”创制,指出庖牺之画卦、孔子为《周易》作传,都遵循着“原道心以敷章,研神理而设教”的原则,该篇“赞”也说“道心惟微,神理设教”。“道心”与“神理”两次前后呼应地出现,含义大体相近。[⑥]因此,“道心”就是上文“言之文也,天地之心哉”的“天地之心”,也就是“自然之道”。由此也可以看出,刘勰认为,“人文”不仅就其产生来说是“自然之道”的体现,而且从庖牺到孔子对“人文”的创制也都遵循着“自然之道”。由此,我们对《原道》篇“道沿圣以垂文,圣因文而明道”也可以得到新的理解。这两个“道”都是指“自然之道”。圣人既然遵循“自然之道”创制和发展“人文”,“自然之道”也就体现在圣人所创制的经书之中,并且在经书中得到最高程度的彰显。也就是说,“自然之道”既是儒家经典的创制原则,又在儒家经典中得到典范性地体现。

按照“道沿圣以垂文,圣因文而明道”的逻辑关系,“文之枢纽”的《原道》、《征圣》、《宗经》三篇并非机械组合,而是以“自然之道”为纽带构成的有机整体的组成部分。《原道》篇运用“自然之道”通过对“文”与天地、万物、人等的关系的论证揭示、论证了儒家传统文论的“文质”观,但“自然之道”的意含在《原道》篇还是相当抽象的,尚处于隐而未发状态。圣人既然“原道心以敷章,研神理而设教”,当然是最早掌握了“自然之道”并能遵循而运用之的。所以,“自然之道”有待于圣人的揭示和彰显,欲明“自然之道”当然也必须求证于圣人。这就是《征圣》篇的由来。

《征圣》篇首先通过孔子的“政化贵文”、“事迹贵文”、“修身贵文”来证明“文”的合理性;其次,通过孔子关于“文”的言论来证明其所“原”的“道心”、所“研”的“神理”的具体意含。刘勰将孔子“褒美子产”的“言以足志,文以足言”和“泛论君子”的“情欲信,辞欲巧”概括为“志足而言文,情信而辞巧”,并认为这是“含章之玉牒,秉文之金科”;再次,根据儒家经典探讨孔子是如何“原道心以敷章,研神理而设教”的。《征圣》说:“鉴周日月,妙极几神。文成规矩,思合符契”。由于孔子有高超的认识和思维能力,因此经他所“镕钧”的“六经”自然而然地形成了文章写作应有的“规矩”、“符契”。然后指出,儒家经典有“或简言以达旨,或博文以该情,或明理以立体,或隐义以藏用”四种表达手法,并指出这些手法的运用遵循着“抑引随时,变通适会”的原则。这样,刘勰就揭示出孔子不仅“贵文”,透彻掌握了“自然之道”,更能在“敷章”、“设教”中使这一“玉牒”、“金科”得到恰当运用。最后,《征圣》篇指出:“然则圣文之雅丽,固衔华而佩实者也”。这是把儒家经典的总体风格概括为“雅丽”,又把“雅丽”的具体内涵归结为“衔华而佩实”。这意味着,儒家经典是“志足而言文,情信而辞巧”这一“玉牒”、“金科”的典范体现。

从“自然之道”到“志足而言文,情信而辞巧”,再到“圣文之雅丽,固衔华而佩实者也”,可以说是“自然之道”从隐到显、从抽象到具体的运化过程。“志足而言文,情信而辞巧”是“自然之道”所隐含的文质统一之内涵的具体化,而“圣文之雅丽,固衔华而佩实者也”则是“自然之道”这一理论原则在文章写作上的具体落实和典范性体现。因此,《原道》、《征圣》、《宗经》是“自然之道”的运化的三个递进的环节。清纪昀认为《征圣》篇“是装点门面,推到究极,仍是宗经”[⑦],显然是未能深透刘勰之“用心”。

既然“自然之道”在“圣文”中已得到典范地体现,“师圣”自然必归之于“宗经”。《宗经》篇对儒家经典不吝其辞地赞美,但主要集中在两个方面,即经典内容的深刻、教化作用之伟大和高超的文章成就,如“洞性灵之奥区,极文章之骨髓”,“义既埏乎性情,辞亦匠于文理”,“性灵镕匠,文章奥府”。而经典的“极文章之骨髓”、“匠于文理”、“文章奥府”的价值与地位,是刘勰提倡为文“宗经”原因。《宗经》篇对儒家五经各自的内容特点和不同的表现形态分别做了精当概括,最后指出“此圣文之殊致,表里之异体者也”,这与《征圣》篇“圣文之雅丽,固衔华而佩实者也”意思一致并且相互补充。也就是说,儒家经典因各自内容不同而显现出“殊致”和“异体”,但都是既“衔华”而又“佩实”,文与质“符采相济”(《宗经》)、完美统一。经典是“志足而言文,情信而辞巧”这一“含章之玉牒,秉文之金科”的典范性体现,因而为文章写作树立了最高的标准,即所谓“穷高以树表”。这才是为文“宗经”所要尊奉并取法的对象。《宗经》篇所揭示的为文“宗经”之“六义”,也是兼顾“文”与“质”两方面立论的。

《宗经》篇最后说:“扬雄比雕玉以作器,谓五经之含文也。”刘勰以扬雄“言不文,典谟不作经”(《法言·寡见》)之说为据,强调五经之必“含文”,与《原道》篇论人必有“文”、《征圣》篇论孔子之“贵文”,《情采》篇“圣贤书辞,总称文章,非采而何”相呼应,主旨仍在证明“文”之存在的必然性、合理性。


四、“虽取镕经旨,亦自铸伟辞”


现在的问题是:“文之枢纽”中《正纬》、《辨骚》与“自然之道”是否有关系?学界对《正纬》、《辨骚》在“文之枢纽”中的地位问题争论颇多。姑举二说:一种认为“五篇之中,前三篇揭示论文要旨,于义属正;后两篇抉择真伪同异,于义属负”[⑧]。一种认为《正纬》、《辩骚》虽列入“枢纽”,但没有提出“贯穿全书的基本论点”,因而“不具备总论的性质”。“正纬”不过是为“宗经”扫清道路,《辨骚》只是作为“论文叙笔”的代表进入到“枢纽”中的。[⑨]按照《原道》篇“道沿圣而垂文,圣因文而明道”的提示,《原道》三篇是相互关联的整体,《正纬》、《辨骚》既被列入“枢纽”,不应成为“枢纽”之内的孤零部分。所以,问题的关键在于:“文之枢纽”五篇是否构成一个整体?《正纬》与《辨骚》在这个整体中居何地位?这两篇是否存在着“贯穿全书的基本论点”?我们的看法是:“文之枢纽”五篇是个整体,这个整体的构成就是《原道》篇所提示的“三元”结构,《原道》、《征圣》各自成为一元,《正纬》、《辨骚》附属于《宗经》,三篇以《宗经》为主共成一元。所以,从“枢纽”的结构关系考虑,提到《宗经》,实际就包括了附属于它的后两篇。

从《原道》到《宗经》是“自然之道”的自身运化过程,但这一过程还只限于“道”、“圣”、“经”,“道”作为“指导写作的总原则”、作为“含章之玉牒,秉文之金科”还没有与经典之后的文学发展发生关系。虽然《征圣》篇强调“征圣立言”,《宗经》篇提倡“文能宗经”,但如何“征圣立言”,如何“宗经”,还缺乏结合具体创作揭示其规律性的原则。而纬书与楚辞恰恰提供了经典之后最早的也最具代表性的两种“宗经”思路,因而可以从其与“经”的关系考察和总结在坚持“自然之道”前提下文学如何发展的问题。

《正纬》与《辨骚》的写作思路是相当一致的,都是侧重考察它们与儒家经典的关系。在《正纬》篇,刘勰“按经验纬”,分析了纬书之于经书“其伪有四”。纬书在儒家经典之后最早从思想方面发展经典,但它用谶语、图示、神话演说等方式使儒家思想变得神秘、隐晦,在义理方面“无益经典”,因此要“正”。但其“事丰奇伟,辞富膏腴”,却于“有助文章”,所以要“酌”。同样,在《辨骚》篇,刘勰也运用了“按经验骚”的方法,主要以义理为依据分析了以《离骚》为代表的楚辞有“同于风雅”之“四事”和“异于经典”之“四事”。楚辞是儒家经典之后最早出现的、影响也最大的文学样式,它可以说主要侧重从文章方面发展儒家经典。从与经的关系看,纬与骚可以说都是经之“变”,但刘勰明显否定了纬之“变”,而有取于骚之“变”。骚与纬之于经之“变”,可以说一“正”一“负”。刘勰将《正纬》、《辨骚》与《宗经》列为一组,通过纬、骚之于经之“变”的比较,就是要总结文学发展既“宗经”又求“变”的原则。这一点从《序志》篇揭示《辨骚》篇主旨的“变乎骚”也可看出。《辨骚》篇指出,“观其骨鲠所树,肌肤所附,虽取镕经旨,亦自铸伟辞”。这无疑就是刘勰通过《宗经》与《正纬》、《辨骚》之关系所总结和提出的为文“宗经”而又求“变”之“道”。“骨鲠所树,肌肤所附”兼指“文”与“质”两面,“取镕经旨”即“宗经”,“自铸伟辞”即能随时、随事而“变”。所以,《辨骚》篇继而提出:“若能凭轼以倚《雅》、《颂》,悬辔以驭楚篇。酌奇而不失其贞,玩华而不坠其实,则顾盼可以驱辞力,咳唾可以穷文致”。“凭轼以倚《雅》、《颂》”是取法儒家经典所典范地体现出的“衔华而佩实”的“自然之道”,“悬辔以驭楚篇”则是取法楚辞“虽取镕经旨,亦自铸伟辞”的文变之道,而这样做的最终目的则是使文章写作做到“贞”与“奇”、“实”与“华”相互结合、完美统一。这可以说正是《正纬》与《辨骚》两篇在与《宗经》篇的关系中所体现的“贯穿全书的基本论点”。


总括上文,“文之枢纽”五篇构成了相互联系的“三元”结构,是“自然之道”自身运化过程的展现。“自然之道”从《原道》到《宗经》逐步呈现其作为“指导写作的总原则”的内涵与意义,又通过《宗经》与《正纬》、《辨骚》的联系发展出“虽取镕经旨,亦自铸伟辞”这一既“宗经”又“随时”、“适会”而“变”的文学发展原则,从而完整地展现了《文心雕龙》“文道自然”论的整体意含。


作者:祁海文(1965—),男,山东大学文学与新闻传播学院、山东大学文艺美学研究中心教授。




本文下引《文心雕龙》,只注篇名。

王运熙、顾易生主编:《中国文学批评通史·魏晋南北朝卷》,上海古籍出版社1989年版,第337页。

刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》(上),中国社会科学出版社2006年版,第276291-292页。

黄侃:《文心雕龙札记》,上海古籍出版社2006年版,第1页。

参见黄霖《〈文心雕龙〉汇评》,上海古籍出版社2005年版,第14页。

陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》释“神理”为“自然之理”,并认为“神理”“和刘勰主张的‘自然之道’有关。刘勰认为自然之道比较深奥,只有圣人才能掌握,所以称之为神理”。见该书齐鲁书社1995年版第99页。

黄霖:《〈文心雕龙〉汇评》,上海古籍出版社2005年版,第16页。

刘永济:《文心雕龙校释》,中华书局1962年版,第10页。另参见王运颐、顾易生主编的《中国文学批评通史·魏晋南北朝卷》,上海古籍出版社1989年版,第337页。

牟世金:《〈文心雕龙〉的总论及其理论体系》,《〈文心雕龙〉研究论文选》(上),齐鲁书社1988年版,第216-217页。


发布人:郭新钰

发布时间:2019-05-18 23:19:37


该新闻已被浏览 次      [ 后退] [ 返回首页]