[曾繁仁]生态存在论美学视野中的自然之美
该文原载于《文艺研究》2011年第6期
生态存在论美学视野中的自然之美
曾繁仁
在生态存在论美学的视野里，自然之美不是实体之美而是关系之美，有别于认识论的“自然人化”之美与生态中心论的
“自然全美”，而是生态存在论意义上的“诗意栖居”与“家园之美”。它不是传统的凭借视听的无功利之美，而是以所有感官融入的“结合之美”；不是依附于人的低级之美，而是体现人的回归自然本性的、与其他审美形态同格的审美形态。生态存在论美学的自然之美与中国古代“天人相和”、“天地之大德曰生”的“中和论”和“生命论”美学相契合。
自然美问题是美学的难点与热点。李泽厚在《美学四讲》中指出，“就美学的本质说，自然美是美学的难题”①。叶朗在《美在意象》中说：“自然美问题，在美学史上是一个引人关注的问题。”②也有人更为形象地将自然美说成是美学的“斯芬克斯之谜”。最近有的学者认为：“生态美学虽然这几年相对来说比较热闹，但是，它的哲学基础和核心命题都还是空缺。”③这个问题提得很好也很尖锐，其实所谓“核心命题”主要就是“自然之美”问题。本文从生态存在论美学的立场出发，尝试阐述有关自然之美的问题，以求教于大家。
一
自然之美不是实体之美，而是生态系统中的关系之美。它不是主客二分的客观的典型之美，也不是主观的精神之美。事实告诉我们，自然界根本不存在孤立抽象的实体的客观自然美与主观自然美。西文中的“自然”一词有“独立于人之外的自然界”之意，与中国古代“道法自然”中的“自然”内涵不同，主要指物质世界而非一种状态。早在古希腊，亚里士多德在其《物理学》中讨论了自然，他说：“只要具有这种本源的事物（即因自身而存在）就具有自然。一切这样的事物都是实体。”④可见，西方历来将自然看作是相异于人、独立于人之外甚至是与人对立的物质世界，这就必然推导出自然之美就是这种独立于人之外的物质世界之美，但这种美在现实中实际上是不存在的。从生态存在论的视角看，人与自然是此在与世界的关系，两者结为一体，须臾难离。而且，人与自然是特定时间与空间中此时此刻的关系，不是相互对立的。正如美国生态哲学家伯林特所说，“自然之外并无一物”，人与自然的“关系仍然只是共存而已”⑤。恩格斯也对那种将人与自然割裂开来的观点进行了严厉的批判，他说：“而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了。”⑥因此，在现实中只存在人与自然紧密相连的自然系统，也只存在人与自然世界融为一体的生态系统之美。在这里，“生态”有家园、生命与环链之意，所以生态系统之美就有家园与生命之美的内涵。至于是否有实体性的“自然美”，则是一个在国际上普遍被争论的问题。
那么，在自然之美中，对象与主体到底是怎样的关系呢？从生态系统来看，它们各自有其作用。“荒野哲学”的提出者罗尔斯顿认为，在自然生态审美中，自然对象的审美素质与主体的审美能力共同发挥作用。从生态存在论哲学的角度看，自然对象与主体构成共存并紧密联系的机缘性关系。人在世界之中生存，如果自然对象对于主体是一种“称手”的关系，获得肯定性的情感评价，人就会处于一种自由的栖息状态，那人与自然对象就是一种审美的关系。卡尔松认为：“美学作为感性学，它的最重要的特点就是必须指涉具体对象，审美活动必须在具体的活生生的感性形象中进行。生态学强调的有机整体无法成为审美对象，因为整体不是对具象的凸显，而是湮没；生态学强调的关系无法成为审美对象。”⑦这个问题是具有普遍性的。因为在传统的认识论美学中，从主客二分的视角来看，审美主体面对的确实是单个的审美客体；但从生态存在论美学的视角看，审美的境域则是此在与世界的关系，审美主体作为此在，所面对的是在世界之中的对象。此在以及世界之中的对象，与世界之间是一种须臾难离的机缘性关系，因而形成一种关系性的美，而非一种实体的美。海德格尔对这种情形进行了深刻的阐述，他认为这种“在之中”有两种模式，一种是认识论模式的“一个在一个之中”，另一种是存在论意义上的“在之中”，是一种依寓与逗留。他说：“‘在之中’不意味着现成的东西在空间上‘一个在一个之中’；就源始的意义而论，‘之中’也根本不意味着上述方式的空间关系。‘之中’（in）源自innan-，居住，habitare，逗留。‘An’（于）意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料。”⑧这说明，在生态美学视野的自然审美中，此在所面对的不是孤立的实体，而是处于机缘性与关系性中的审美对象。正如阿多诺所说，“若想把自然美确定为一个恒定的概念，其结果将是相当荒谬可笑的”⑨。
二
自然之美有别于认识论的“自然的人化”之美，也有别于生态中心论的“自然全美”，而是生态存在论的“诗意栖居”与“家园之美”。众所周知，李泽厚曾提出“自然的人化”。他说：“我当年提出了‘美的客观性与社会性相统一’亦即‘自然的人化’说。”⑩但这种说法是站不住脚的，原因如下：
第一，“自然的人化”并不都是美的。太湖周围“人化”的结果是严重污染，造成生态灾难。整个华北地区无节制地开发地下水，造成地下水已近枯竭。这样的“人化”难道也是一种美吗？
第二，这一理论误读了马克思的哲学观与美学观。马克思并不是在美学的意义上讲“自然的人化”以及劳动创造美的。他在《1844年经济学哲学手稿》中，在谈到对象与人的感官的互相创造关系时说道：“一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”显然，这里说的是人的感觉是社会的，是在具有社会性的对象的创造中形成的，并不是在讲自然美。至于劳动创造美，则是在“异化劳动”部分批判资本主义劳动对于人的压迫时讲到“劳动创造了美，但是使工人变成畸形”。在这里如果仅仅引用以上这些话，给人的感觉是，马克思是力主人在自然美创造中的主导作用的，是一种人类中心主义。但恰恰相反，他在论述共产主义时讲到了“彻底的自然主义与彻底的人道主义的统一”。他说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间斗争的真正解决。”他还在“异化劳动”的部分说道：“而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”以上论述包含着鲜明的生态维度。马克思还曾对“自然的人化”进行尖锐的批判，以化学工业对河流的污染为例，指出河水的污染剥夺了鱼的“本质”，使河水成为“不适合鱼生存的环境”。他对过度的“人化”发出警告：“每当工业前进一步，就有一块新的地盘从这个领域划出去……”李泽厚还以狩猎时代没有对植物的欣赏为例，证明生产实践是审美的惟一决定因素以及“自然的人化”的合理性。这也不完全符合实际。生产方式是审美意识的终极根源，但不是惟一根源。甚至连普列汉诺夫也说，在狩猎时代，“这种生活方式使得从动物界吸取的题材占据着统治的地位”，而没有说“惟一的地位”。恩格斯曾经针对当时的经济决定论说道：“根据唯物史观，历史过程中决定性因素归根结底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是惟一的决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”这说明，以生产决定论来证明“自然的人化”是没有充分理由的。
第三，这一理论所依据的康德的“合规律性与合目的性相统一”，以形式符合人的需要为标准，是人类中心主义的。李泽厚认为，“合规律性与合目的性相统一，这个‘通向美的问题’和直觉”，在社会美之中更多是规律性服从目的性，而在自然美中则更多是目的性从属于规律性。众所周知，从欧洲启蒙主义开始，主体性与人类中心主义就占据了主导地位，康德哲学与美学力主“人为自然立法”，认为审美形式符合主体的目的，最后导致“美是道德的象征”，他的“自然向人的生成”等观点都是人类中心主义的。“自然的人化”理论凭借康德哲学与美学理论，强调合目的性与合规律性相统一，其主体性与人类中心主义的哲学根基是明显的，必然导致主体的目的性压倒自然的规律性。特别需要指出的是，李泽厚将康德的观点附加到马克思身上，提出以“康德—席勒—马克思”的新公式代替“康德—黑格尔—马克思”旧公式的所谓理论创新。但这样的新公式不仅违背了马克思本人一再强调的与黑格尔哲学的直接继承关系，而且忽略了马克思唯物主义实践论与康德的本质区别。
自然之美有别于生态中心论的“自然全美”。卡尔松认为，“全部自然界是美的。按照这种观点，自然环境在不被人类所触及的范围内具有重要的肯定美学特征”。这种“肯定美学”完全从自然的角度出发而不考虑人的需要。按照这一理论，罂粟花是美的，地震是美的，海啸也是美的。这违背了生态整体论的共存、共生与“稳定、和谐与美丽”的原则，不利于人类的生存与生态共同体的平衡。
自然之美应该是生态存在论的“诗意栖居”的“家园之美”，即海德格尔后期所论述的人在“天地神人四方游戏”中获得的犹如在家的栖居。俞吾金最近在《形而上学发展史上的三次翻转》一文中认为，海氏后期的从“人类中心”到“生态整体”的“翻转”是哲学界研究形而上学发展史、尤其是海氏形而上学观念发展史得出的“新结论”。在这里，我们明确地将“诗意栖居”的“家园之美”作为生态美学的基本范畴提了出来，以区别于传统美学中有关自然美是对现实的反映与认识之美的观点。这种范畴的提出是一种革命，它不仅超越了传统的认识之美与形式之美，而且超越了传统的凭借科技的理性栖居之美。
海德格尔曾经在《荷尔德林的大地和天空》中讲到，“对于这个诗人世界，我们依据文学和美学的范畴是决不能掌握的”。这就告诉我们，生态存在论美学运用生态现象学的“运思经验”，是一种超越了传统形式论美学的崭新的美学形态。在这里，生态现象学的“运思经验”是十分重要的，它使生态存在论美学与传统认识论美学和形式论美学划清了界限。它超越了工业革命时代主体性的理性栖居，即所谓“自然的人化”，后者是一种凭借人的意志与工具对自然的开发，可能导致人类家园的破坏，是一种非美的生活。“诗意栖居”也有别于纯自然的栖居，即所谓“自然全美”，那实际上是一种膜拜自然的前现代状态，也是对工业革命的否弃。我们现在难道能够须臾离开科技与现代生活方式吗？“诗意栖居”与“家园之美”保留了理性栖居现代生活的长处，而否定其破坏自然的缺陷。它是生态文明时代新的生活方式，当然这种生活方式需要重建，需要刷新目前的理念与许多做法。它有着十分丰富的“生存”内涵：恰恰是人与自然共生中的“美好生存”将生态观、人文观与审美观统一了起来。“生存”成为理解生态美学视野中自然之美的关键。如果用简洁的语言表述生态美学视野中的自然之美，可以是“在家”，即对“天地神人四方游戏”的生态系统的保护。所谓“在家”就是人诗意的栖居、美好的生存，这正是生态存在论美学的主旨所在。审美与生存的必然联系，是生态存在论美学的要旨。海德格尔指出“此在总是从它的生存来领会自身”，又说，“此在的‘本质’在于它的生存”。是的，只有作为有生命同时又有理性的此在——人——才有历史，有畏与烦，有痛苦与幸福，有生与死，也才有生存。所有的真善美，都紧密联系着人的生存状态，与人的生命与生存息息相关。海德格尔在谈到壶时认为，壶的物性不在作为陶瓷“器皿”，也不在它的“虚空”，而在它的“赠品”（酒或水），因为这赠品与此在紧密相连。他说，“倾注之赠品乃是终有一死的人的饮料。它解人之渴，提神解乏，活跃交游”。他还说道：“在这里，‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人惟有在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。”
当然，这种生态存在论美学视野中的家园之美在审美过程中不是完全客观存在的，需要审美主体通过语言去创建。海氏说道“，诗乃是存在的词语性创建”。他以荷尔德林《返乡——致亲人》为例具体展示了这种创建。该诗描写1801年春作为家庭教师的荷尔德林从图尔高镇经由博登湖回到故乡施瓦本的情形。诗中写道：“回故乡，回到我熟悉的鲜花盛开的道路上……群山之间有一个地方友好地把我吸引。”诗中，故乡的山林、波浪、山谷、小路、鸟儿与花朵都与诗人紧密相连，以空前的热情欢迎诗人返乡。诗人以深情的笔触勾画了一幅无比美好的家园图景：“在宽阔湖面上，风帆下涌起喜悦的波浪/ 此刻城市在黎明中绽放鲜艳，渐趋明朗/从苍茫的阿尔卑斯山安然驶来，船已在港湾停泊/ 岸上暖意融融，空旷山谷为条条小路所照亮/ 多么亲切，多么美丽，一片嫩绿，向我闪烁不停/ 园林相接，园中蓓蕾初放/ 鸟儿的婉转歌唱把流浪者邀请/ 一切都显得亲切熟悉，连那匆忙而过的问候/ 也仿佛友人的问候，每一张面孔都显露亲近。”这一宗宗自然物仿佛都是家人，每一张面孔都显露亲切，都是对流浪者的“邀请”。游子在这样的自然世界中就是一种“返乡”与“回家”，但最根本的是透过这一切返回到“本源近旁”。这就是生态存在论美学视野中的自然之美。
由此可见，自然之美是此在与对象生存论关系中“返乡”与“回家”之感，是对存在者的超越。这里的“返乡”与“回家”不是通常的存在者之美，而是作为存在者背后的不在场的存在的彰显。通常的存在者之美是一种外在的比例、对称与艳丽之美，不涉及存在，还常常会走向反面。例如，罂粟花从外表来看是美的，但它作为毒品，直接危害到人的生存，则是非美的。“返乡”与“回家”则深入到作为此在的人的生存深处，是关乎人类终极命运并真正扣人心弦的一种美。所以，“返乡”、“回家”与“诗意栖居”是人与自然的共生共存，是真正的自然之美；而无节制的“自然的人化”则是典型的人类中心主义，只会导致家园的破坏和失去。现在我们已经在很大程度上破坏了赖以栖居的家园，已经到了必须在无节制的“自然的人化”面前保持足够警醒和适当停下脚步的时候了。而“自然全美”则是一种生态中心主义，必然导致妨碍人类必要生存的后果，也是一条走不通的路，是无法实现的乌托邦。
需要说明的是，我们并不是将“诗意栖居”和“家园之美”与“自然的人化”与“自然全美”相对立，而是从存在论与认识论、现象学与主客二分这两种不同的哲学观与思维方式层面厘清它们的区别，阐述生态存在论美学视野中自然之美作为“诗意栖居”与“家园之美”的合理性。
三
自然之美不是传统的凭借视听的静观之美，而是以人的所有感官介入的“结合美学”。自然审美面对的是活生生的自然世界，不是康德讲的无功利审美，而是在人面对自然世界时以全部感官介入的“结合之美”。伯林特称之为“参与美学”：“它将会重建美学理论，尤其适应环境美学的发展。人们将全部融合到自然世界中去，而不像从前那样仅仅在远处静观一件美的事物或场景。”“参与”（engagement）有“婚约、约会”之义，我们认为译作“结合”为好，因为从词义上说，“婚约”具有“百年好合”之意，而自然审美本身对三维空间实际上是融入其间的。人面对的是活生生的自然，不仅有画面，而且有声音与气味。自然是动态的，是与人互动的。因此，自然之美就不是康德所说的静观之美、无功利之美，而是结合之美。试想秋天时分，我们到香山观赏红叶，那扑面而来清新的山林气息，鸟儿美妙的啼鸣，红叶的灿若烟火，使我们得到美好的享受。相反，沙尘暴中那漫天弥漫的黄沙给我们的感官以难以忍受的刺激。长期以来，我们受康德“判断先于快感”的美学理念影响很深，忽视了感官知觉在审美中的重要作用。这就使美学无法解释生态审美与生活审美，当然也无法解释正在蓬勃兴起的视觉艺术。因此，“结合美学”的提出实际上从一个侧面反映了美学的发展与解放。伴随着“结合美学”的兴起，出现了自然审美中的“生态崇高”这一新的美学论题。这是美国当代生态批评家斯维洛克在《走出去思考———入世、出世及生态批评的职责》一书中借用的一个美学概念，其意为“需要特定的自然体验来达到这种愉快的敬畏与死亡恐怖的非凡结合”。这是在实实在在的自然体验中出现的一种特殊的崇高之感，不同于康德非功利的、凭借理性战胜自然的古典形态的崇高，而是完全介入的、凭借生存与生命之力甚至会导致牺牲的崇高。例如大地震中为营救同胞而与天灾抗争导致的死亡，草原狼祸中抗击狼群而导致的牺牲等等。首先这都是全身心投入的抗争，无静观可言；其次不是抽象的理性力量的胜利，而是人的生存与生命之力的胜利。当然，这也不是什么自然的形式之美，而是超越自然的生存与生命之美。《圣经·旧约》记载了人类早期大洪水中义人诺亚一家在神的帮助下战胜洪水的故事。当时洪水浩大，在地上共一百五十天，天下的高山被淹没了，山岭被淹没了，凡在旱地上有气息的生灵都死了。诺亚在神的提示下建造了足以抵御洪水的方舟，将全家老小与每一种动物中的一公一母都带在方舟之上，洪水退后才保留了人类与动物。这就是早期人类抵御自然灾难的一种生态崇高，曲折地表现了人类强烈的生存欲望与能力。
自然之美不是依附于人的低级之美，而是体现人的回归自然本性的、与其他审美形态同格的重要审美形态。所以，自然生态之美不是黑格尔所说的低于艺术美的、依附于人的“朦胧预感”的低级之美，它体现了人类来自自然、与自然须臾不离的本性。人类有没有自然本性也是一直争论的问题，长期以来我们强调的是人区别于动物的理性与社会性，而相对忽视了人与动物一致的自然本性。恩格斯在《自然辩证法》中恰恰强调了人与自然联系的本性。事实证明，自然本性作为人之本性也不是低级本性，它与社会性一样是每个人都具有的本性。所以，自然之美也决不是什么低级之美，而是反映了人的本性的重要审美形态。英国历史学家汤因比将地球称作“人类的大地母亲”。他说：“生物圈是指包裹着我们这个星球（事实上的确是个球体）表面的这层陆地、水和空气。它是目前人类和所有生物惟一的栖身之所，也是我们所能预见的惟一栖身之地。”“诗意栖居”与“家园之美”就是人类亲近大地与自然本性的表现。
四
生态存在论美学的自然之美与中国古代“天人相和”、“天地之大德曰生”的“中和论”与“生命论”美学恰相契合。中国古代哲学以“天人合一”为基调，审美与艺术形态以抒情诗、山水诗画为代表。艺术中所表现的主要是对于自然的感发与生命的体悟。因此，从某种意义上讲，中国古代的哲学与美学就是一种生态的、生命的哲学与美学。以《周易》为代表的典籍所阐述的“中和之美”与“生生之美”，奠定了我国以“天人合一”为基础的美学的基本形态。《周易·乾卦》曰“保合太和，乃利贞”，说明宇宙万物各正其位和谐协调就能使万物得利。中国古代将宇宙看作人类生存之家，所谓“天圆地方”、“天父地母”等等，并将天、地、人看作有机联系的环链，所谓“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（《老子·第二十五章》）。这就将道、天、地、人有机相连，构筑了有利于人类生存的家园系统。在此基础上产生了“天人相和”的“中和论”。仅仅将它看作中庸之道是不全面的，它主要是一种天地各在其位、有利于万物生长的宏阔的东方“家园意识”。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《周易》还提出“元亨利贞”四德，其实就是中国古代之美，描述了天地各在其位，为人类与万物提供美好家园，使得风调雨顺，万物繁茂。
中国古代的“自然”是所谓“道法自然”、“顺其自然”、“自然而然”、“无为无欲”、“大化”等等。它是一种天地人各在其位的本然状态，进入这种本然状态才能创造一种有利于人与万物美好生存的境遇。这种本然状态也是一种万物复归本位的状态。《周易·复卦》云：“休复，吉。”在这里“复”为“返本”之意，即回归本位，包括天人关系中阴阳各在其位，社会生活中人之还归、返乡，艺术创作与欣赏中走向素朴的“白贲”、“本色”等等。所以，“自然”成为中国审美范畴中具有浓郁生态意味的特有范畴。
与此相关的是“生生”范畴。“生生”是“使动结构”，前一个“生”是动词，后一个“生”为名词，其意为“使万物生命蓬勃生长”。这是中国古代的特有的生命论哲学与美学。甲骨文“生”从“草”，从“一”。“一”即地也，象草木生出地上之形。《说文》曰：“生，进也，象草木生出土上。释义为活也，鲜也；为祈求生育之事等。”輧輯訛这种生命论体现于各个方面，如“气韵生动”、“文以气为主”、“浩然之气”等等。
“中和之美”与“生生之美”不同于西方近代叔本华与尼采以生命意志为主要内容的生命哲学。“中和”是天地阴阳和谐协调的状态，“生生”则反映生物生长繁茂的状态，是一种自然生态的哲学与美学。我国民间艺术特殊地反映了这种生命之美。年画中的儿童与动物集中表现了五谷丰登、人畜兴旺、瑞雪丰年、吉祥有余的景象。胖胖的儿童，大大的鲤鱼，肥肥的猪，高鸣的雄鸡等等，象征着吉祥、安康、富足的生活。《周易》还提出阳刚与阴柔两种宇宙运行状态与人生状态。这其实也就是审美的两种形态，前者阳刚之美可以与上述“生态崇高”相类似，而阴柔之美则是常态的“中和之美”。
总之，我们可以从“中和之美”与“生生之美”出发重写中国古代美学史。中国古典美学与西方认识论美学所谓“感性认识的完善”是不同的，它是一种以“中和”与“生生”为主要线索的生态的、生命的美学。这种美学的旨归是为人提供一个宏观的美好家园，人的“诗意栖居”之地。“中和之美”是一种“家园之美”。它以整个天地为家，在这种天地、乾坤、阴阳相生相克之中，万物诞育，生命繁茂。这种古典形态的东方生态与生命美学必将在新世纪发出新的光辉。
当今的时代已经从工业文明发展到生态文明，经济发展模式、生活方式与思想观念都发生了根本的变革，人类中心主义以及与此相关的“人定胜天”等等观念也随之发生变化，审美观念也应发生相应的变革。我们认为，从生态存在论美学的视角来看，根本不存在孤立抽象的实体性的“自然美”，也没有“人化自然”之美与“自然全美”，只有生态系统中的人的生存之美，“诗意栖居”的“家园之美”。
最后，我想以汤因比的一段话作结：人类将会杀害大地母亲，抑或将使她得到拯救？如果滥用日益增长的技术力量，人类将置大地母亲于死地；如果克服了那导致自我毁灭的放肆的贪欲，人类则能够使她重返青春，而人类的贪欲正在使伟大母亲的生命之根———包括人类在内的一切生命造物付出代价。何去何从，这就是今天人类所面临的斯芬克斯之谜。地球是人类惟一的家园，保护好这个家园成为我们思考自然之美的基本立场。
①⑩輥輶訛李泽厚：《美学四讲》，三联书店1998年版，第73页，第74页，第81—83页。
②叶朗：《美在意象》，北京大学出版社2009年版，第178页。
③徐碧辉：《从实践美学看生态美学》，载《哲学研究》2005年第9期。
④苗力田主编《亚里士多德全集》第二卷，中国人民大学出版社1991年版，第31页。
⑤伯林特：《环境美学》，张敏、周雨译，湖南科技出版社2006年版，第9页，第12页。
⑥《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第518页。
⑦卡尔松：《环境美学———自然、艺术与建筑的鉴赏》，杨平译，四川人民出版社2006年版，第17页，第109页。
⑧海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第67页，第52页。
⑨阿多诺：《美学理论》，王柯平译，四川人民出版社1998年版，第125页。
【11】【12】【13】【14】【15】《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页，第93页，第120页，第97页，第369页。
【16】《普列汉诺夫读本》，中央编译出版社2008年版，第247页。
【17】《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第477页。
【19】李泽厚：《批判哲学的批判》，三联书店2007年版，第435页。
【21】俞吾金：《形而上学发展史上的三次翻转———海德格尔形而上学之思的启迪》，载《中国社会科学》2009年第6期。
【23】【25】【26】【27】海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第186页，第15页，第45页，第6—7页。
【24】孙周兴选编《海德格尔选集》下，上海三联书店1996年版，第1173页。
【29】斯维洛克：《走出去思考———入世、出世及生态批评的职责》，韦清琦译，北京大学出版社2010年版，第172页。
【30】【32】汤因比：《人类与大地母亲》，徐波等译，上海人民出版社2001年版，第6页，第524页。
【31】徐中舒主编《甲骨文字典》上，四川辞书出版社2003年版，第687—688页。
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2011-06-24 14:08:25.0
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