[内容提要]春秋时期的乐论是中国早期文艺、美学思想的基本表现形态，它是西周礼乐制度衰落背景下一些贤士大夫和王国乐官对“乐”的地位、功能、性质等问题认识的集中体现。春秋乐论在发展中以礼、仪相分为基本思路，逐渐趋向于乐与政治、乐与道德、乐与审美等若干重要主题，包含了非常丰富的思想见解和极为广阔的思考领域，从而为后来的儒家乐论启示了论乐思路，确定了价值取向，奠定了思想基础。

[关键词]春秋乐论；礼乐；政象乐；乐以安德；乐从和

乐论是先秦两汉时期中国美学、文艺思想观念的基本表现形态。春秋时期处于中国文艺、美学思想发展的早期阶段，这一时期的乐论虽然比较零散，尚未形成有代表性的学说，但它不仅思考领域极为广阔、思想资源非常丰富，而且在发展中自然地趋向几个比较明确的主题，从而为春秋末期以至战国时期以儒家为主的诸子百家之乐论的形成、发展启示了思路、奠定了基础。

一、“是仪也，非礼也”——乐与礼

本文所讨论的“春秋时期”，主要是指老子、孔子等诸子出现之前的春秋前、中期，这一时期的乐论主要表现为《左传》、《国语》等书所载的一些王国乐官和卿士大夫的说“礼”论“乐”，其基本背景是西周礼乐制度的衰落。近人曹元弼曾指出：“考之《左氏》，卿大夫论述礼政，多在定公初年以前。自时厥后，六卿乱晋，吴越迭兴，而论礼精言，惟出孔氏弟子，此外罕闻。”[1]这意味着，一般所认为的“礼坏乐崩”是鲁定公所在的春秋晚期以后的事，而春秋前、中期则只可说是西周礼乐制度的衰落时代，如柳诒徵所说，“春秋者，直接于礼教最盛之时代之后一时代也，又由礼教最盛而渐趋于衰落之一时代也。”[2]春秋时人鉴于政治、经济剧烈变革所导致的礼乐制度的形式化趋势，纷纷阐说礼乐的内容、实质，试图重振礼乐对社会秩序和人的行为的规范功能，以维护西周以来的血缘宗法制度。以礼乐观念为核心的春秋乐论就是这一背景下产物。

“春秋之风气，渊源于西周，虽经多年之变乱，而其踪迹犹未尽泯者，无过于尚礼一事。”[3]春秋礼乐观念发展的主要表现，就是由“尚礼”而发展出“礼”、“仪”相分意识。“乐者国家之大典，古人以与礼并称”。[4]西周文化以周公“制礼作乐”（《礼记·明堂位》）为最主要的标志，礼乐制度是西周最基本的宗教、政治、伦理制度。一般来说，“礼”主要是指包含宗教、政治、伦理等观念和行为规范意识的一整套礼仪形式，而“乐”则是指与礼相配合的，由诗歌、音乐、舞蹈等构成的综合性的艺术形态。从《尚书·周书》、《诗经》等文献来看，西周时期的“礼”字主要是指具体的礼仪，还没有发展出抽象的含义，因而在广义上也包括属于礼仪的组成部分的“乐”。但到春秋时期，礼、乐相分的意识已较明显。一方面，《左传》所记载的春秋时人言论已明确提出“周礼”、“周乐”概念，如《左传·昭公二年》载，晋韩宣子观书于鲁，有“周礼尽在鲁”之说[5]，《左传·襄公十二九年》载，吴季札聘鲁，“请观于周乐”。另一方面，《左传》中礼、乐并称联用的情况已比较多见。如：“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国、同福禄、来远人，所谓乐也”（《襄公十一年》），“夫礼、乐、慈、爱，战所畜也”（《庄公二十七年》）。这意味着，“乐”已经取得了相对于“礼”的独立地位。但在广义上，人们还是将“乐”视为“礼”的组成部分。这是因为，“乐”仍作为礼仪的组成部分与“礼”相须为用，而对“乐”的使用也仍存在着严格的等级要求。

礼、乐相分是春秋时期礼乐观念中礼、仪相分观念的表现。《左传·昭公五年》载，鲁昭公流亡到晋国，“自郊劳至于赠贿，无失礼”，被晋平公赞许为“善于礼”，但在晋国大夫女叔齐看来，昭公只是“屑屑焉习仪”：“是仪也，不可谓礼”。女叔齐认为，“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”。鲁国政令为“三桓”所掌控，“公室四分，民食于他”，昭公甚至被迫出亡，故不可谓其“善于礼”。女叔齐强调的是“礼”的超越具体的礼仪形式的“守其国，行其政令，无失其民”的政治功能。《左传·昭公二十五年》载，晋赵简子向郑子大叔请教“揖让、周旋之礼”，子大叔指出：“是仪也，非礼也”。他引述郑子产的看法：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，”进而指出：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”女叔齐、子产、子大叔都将“礼”与“仪”明确区别开来，子产和子大叔更赋予“礼”以“天之经”、“地之义”、“民之行”的形而上的本体论意义，但这种本体论意义上的“礼”落实到现实，主要作用在于整合社会秩序。子大叔指出：

是故为礼以奉之：为六畜、五性、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制生死。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。（《左传·昭公二十五年》）

子大叔所说的“礼”，涵“五味”、“五色”、“五声”、“君臣”之节、“夫妇”之义、“父子、兄弟”等之伦，以及“政事”、“刑罚”等为一体，是一种整体性的社会文化结构。这种意义上的礼，其宗教祭祀意义已被淡化，主要发挥着整合政治秩序、规范伦理关系等综合性的社会功能，其基本目的是使“民之行”“协于天地之地”。在子大叔看来，礼的这些社会功能的实现，主要是通过对民之“好恶、喜怒、哀乐”等“六志”即诸种情感表现予以节制、规范，即所谓“审则宜类”，从而使“哀乐不失”来进行的。

春秋时期的这种礼、仪相分的观念并不仅限于女叔齐、子产、子大叔等人，当时人说“礼”论“乐”基本上都自觉不自觉地遵循着这种分别。就这一点来说，礼、仪相分同时也是春秋乐论的基本思路。与“乐”经常并称联用的“礼”，已不再仅指具体的礼仪，而是被赋予了超越于礼仪的政治、伦理规范和“天经地义”等本体论意义，其地位得到明显提升。而“乐”虽然在总体上作为礼的组成部分仍被归属于“仪”，但其相对于礼的独立地位、其审美和艺术的特性也由此得到充分重视。但是，无论是在观念中，还是在实践中，这一时期的礼、乐仍保持着非常紧密的联系，因此，春秋时人论乐，不仅经常与礼相提并论，而且即使单独论乐，也总是在礼的观念背景下进行，对礼的宗教、政治、伦理等多方面社会功能的强调也体现在乐论之中。

二、“政象乐”——乐与政治

从见于《左传》和《国语》等书的记载来看，由乐与礼的联系所体现出来的乐与政治的关系尤其受到突出重视。

（一）“彻乐”：《周礼·春官·大司乐》载：“四镇五岳崩，令去乐。”这一制度，春秋时人仍遵行不违。《左传·成公五年》载，晋梁山崩，晋大夫伯宗之重人指出，“国主山川，故山崩川竭，君为之不举、降服、乘缦、彻乐、出次，祝币，史辞以礼焉。”“彻乐”，指“不用音乐助食”[6]。春秋时，凡国家有重大变故，一般都要“彻乐”。《左传·襄公二十三年》载，杞孝公去世，与之为甥舅关系的晋平公“不彻乐”，《左传》称：“非礼也。礼，为邻国阙。”“阙即彻乐”[7]。《左传·昭公九年》载，晋荀盈卒，平公仍饮酒奏乐，屠蒯批评道：“辰在子卯，谓之疾日，君彻宴乐，学人舍业，为疾故也。君之卿佐，是谓股肱。股肱或亏，何痛如之？”纣亡于甲子日，桀亡于乙卯日，当时逢子卯日，不仅“君彻宴乐”，“学人”亦要“停止习乐”[8]。《左传·昭公十五年》载，鲁国行禘礼，掌礼的叔弓于行礼期间去世，鲁为之“去乐”以完成祭礼。《左传》称：“去乐，卒事，礼也。”“彻乐”还用于刑罚。《左传·襄公二十六年》载，楚国声子指出：“古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦”，“将刑，为之不举，不举则彻乐，此以知其畏刑也。”春秋时的“彻乐”之事，大都与国家政治的重大变故有关。从时人的相关评述，可以看出他们对乐与政治关系的重视。

（二）乐与“戎”：“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），祭祀与战争都关系到国家之存亡。春秋时不仅祭祀必有乐舞，征战之事亦多有乐舞参与。《左传·庄公二十八年》载，“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧，而振万焉。夫人闻之，泣曰：‘先君以是舞也，习戎备也。今令尹不寻诸仇雠，而于未亡人之侧，不亦异乎！’”“振万”，即演习万舞。子元所振之“万”原为“习戎备”，即演习武备之用。《国语》载，鲁文公十六年，宋国内乱，晋灵公准许赵盾伐宋。赵盾“发令于太庙，召军吏而戒乐正，令三军之钟鼓必备。”赵同问：“国有大役，不镇抚民而备钟鼓，何也？”赵盾说：“伐备钟鼓，声其罪也。”（《国语·晋语五》）[9]“伐备钟鼓”，既是宣明宋人之罪，也是战争正义性的重要标志。《左传·庄公二十七年》载，晋将伐虢，士蔿进谏，指出：“夫礼、乐、慈、爱，战所畜也。夫民，让事、乐和、爱亲、哀丧，而后可用也。”这是将教民以“礼、乐、慈、爱”，使之养成“让事、乐和、爱亲、哀丧”之德作为战争的前提条件。《左传·僖公二十七年》载，晋文公谋三军之帅，赵衰举荐郤縠，称其“说礼、乐而敦《诗》、《书》”。这则是将《诗》、《书》、礼、乐作为三军之帅所应具备的修养。

（三）“工执艺事以谏”：春秋时人对乐与政治关系的认识还表现在对以乐进谏之传统的阐发。西周晚期，周邵公曾指出：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”（《国语·周语上》）除“公卿至于列士献诗”外，瞽、师、瞍、矇、百工等乐人都以乐参政进谏。春秋时人对此传统时有申说。晋范文子即指出：“古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于巿，辨祅祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。”（《国语·晋语六》）《左传·襄公十四年》载，卫献公被国人驱逐，晋平公问师旷，此举“不亦甚乎？”师旷云：“或者其君实甚”。他从“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”角度论述了乐的“箴谏”传统：“自王以下各有父兄子弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’”这些关于“工执艺事以谏”的记载，虽然在很大程度上是对礼乐传统的追述，但也充分显示出时人对乐与政治关系的高度重视。

（四）“观乐”以知政知德：春秋乐论观念中还出现了以乐观政知德的意识，“季札观乐”是这方面的典型。《左传·襄公二十九年》载，吴季札聘鲁，“请观于周乐”。鲁国乐工为其歌《国风》、《小雅》、《大雅》、《颂》，舞《象箾》、《南籥》、《大武》等，季札几乎逐一对“周乐”进行了评论。季札之评“周乐”是春秋时期比较集中且有代表性的艺术批评，有其明显特点：首先，季札的评论基本上是通过乐之风格去了解它所产生的时代、诸侯国的政治状况、国君之德行等。如其评《卫》曰：“美哉渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”评《大夏》曰：“美哉！勤而不德，非禹，其谁能修之？”这些评论的基本的前提性认识，就是乐能够反映和表现政治和德行。因此，季札之评乐，严格来说是一种包含着政治与道德的艺术、审美批评。其次，从季札的评论可以看出，《礼记·乐记》的“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”即“声音之道与政通”的观念，在此时已有明显表现。如其评《韶箾》的“德至矣哉，大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也”，可谓“治世之音”；评《陈风》的“国无主，其能久乎”，可谓“乱世之音”；评《郑风》的“其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎”，则明显属于“亡国之音”。再次，季札评乐还体现出春秋乐论的“中和”审美标准，如评《周南》、《召南》的“勤而不怨”，评《卫》的“忧而不困”，评《王风》的“思而不惧”，评《小雅》的“思而不贰，怨而不言”等，尤其是评《颂》，连用“直而不倨，曲而不屈”等14个体现“中和”原则的论断。这些论断不仅与《尚书·舜典》的“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”有关，而且可能直接启发了孔子的“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）之说。

三、“乐以安德”——乐与道德

乐与“德”的关系是春秋乐论观念的另一重要主题。春秋时人在讨论乐与政治关系问题时，多以乐与“德”关系为中间环节。《左传·襄公十一年》载，晋国大夫魏绛指出：“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国、同福禄、来远人，所谓乐也。”魏绛所理解的“乐”以“安德”为基本功能，最终目的则是政治上的“殿邦国、同福禄、来远人”。

概括来说，春秋乐论关于乐与“德”关系的认识主要体现在：

首先，以礼乐为“德”之则。赵衰举荐郤縠为三军之帅时曾指出“礼、乐，德之则也”，认为礼、乐是德行之准则。这里的“德”主要是指政治道德。政治道德体现于政治行为，而政治行为在当时是通过具有等级性、仪式性的礼乐表现出来的。因而，“德”的法则意义主要体现在等级性、仪式性的礼乐上，这就是春秋时人所说的“威仪”。《左传·襄公三十一年》载，北宫文子指出：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪”，“君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。”他特别强调“威仪”的“则而象之”，也就是赵衰所说的“德之则”的功能。北宫文子又说：“君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”这里“德行可象”的“威仪”，即包括“声气可乐”的乐。

其次，强调乐的“昭德”作用。周定王时，曾向晋随会解释王室之“饫礼”：“夫王公诸侯之有饫也，将以讲事成章，建大德、昭大物也，故立成礼烝而已。饫以显物，宴以合好，故岁饫不倦，时宴不淫，月会、旬修，日完不忘。服物昭庸，采饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则，五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜，饮食可飨，和同可观，财用可嘉，则顺而德建。”（《国语·周语中》）“五声”与“五味”、“五色”等同属于“礼”，乐的功能在“昭德”。“昭德，谓政平者其和乐也，亦谓见其乐知其德也。”[10]“五声昭德”观念，是春秋“乐德”论的主旋律。《左传·桓公二年》载，鲁“取郜大鼎于宋”并“纳于太庙”，臧哀伯指出：“君人者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙”，“昭德”的具体途径包括“锡、鸾、和、铃，昭其声也”。乐起着“昭其声”，即昭“令德”之声的作用。晋悼公时，以飨礼招待鲁叔孙穆子，先为奏《肆夏》、《文王》各三而不拜。悼公使人问其所以“不拜”，叔孙穆子指出：“金奏《肆厦》”等是“天子所以飨元侯”之礼，而“歌《文王》”等是“两君相见之乐”，“皆昭令德以合好也，皆非使臣之所敢闻也”（《国语·鲁语下》）。叔孙穆子重申了乐之严肃的等级性，体现了只有合乎等级性礼节的乐才能发挥“昭令德”功能的意识。晋平公“说新声”，师旷指出：“公室其将卑乎！君之明兆于衰矣。夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之。夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”（《国语•晋语八》）师旷视平公“说新声”为“公室其将卑”的征兆，这是因为他重视的是与宗法政治紧密相关的雅乐或古乐。这种乐具有严肃的政治规范的象征功能和“昭令德”功能。师旷的乐“以耀德于广远”之说，是在礼乐制度衰落趋势下对乐之“昭德”功能的强调。

再次，这种“昭令德”的“乐”，春秋时人有时称之为“德音”。“德音”在《诗经》中凡12见，大多与乐和政教有关。《左传》中“德音”凡6见，其中4次为引《诗经》。《左传·襄公九年》载，郑公子騑批评晋国，“天祸郑国，使介居二大国之间，大国不加德音，而乱以要之。”此“德音”指言语、政令之“善”。《左传·昭公四年》载，楚国向晋国求和，晋侯以“国险而多马，齐、楚多难”欲不许求和。司马侯谏曰：“先王务修德音以享神人，不闻其务险与马也。”此“德音”亦关乎政教，且明显与乐有关，因为乐原本有“享神人”的功能。《国语》中“德音”3见，最具代表性的见于《周语下》所载周乐官伶州鸠对周景王铸无射之钟的批评，伶州鸠指出：“夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”这里的“德音不愆”的“德音”，也就是“和平之声”，也即“道之以中德”的“中音”。随着儒家的出现及其对乐与“德”关系的高度重视，“德音”逐渐成为儒家乐论的重要概念。如《礼记·文王世子》论“天子视学”，指出“言父子君臣长幼之道，合德音之致，礼之大者也。”《礼记·乐记》载，孔子弟子子夏在与魏文侯论“古乐”与“郑卫之声”时，指出“古乐”即“德音”，“德音之谓乐”。“乐”之所以被称之为“德音”，是因为在春秋时人看来，与礼紧密相关的乐具有着“道之以中德”、“昭令德”的道德教化功能。

四、“乐从和”——乐与审美

对于乐的审美特征认识，对乐之审美的心理分析，是春秋乐论观念的重要主题，并集中体现在“乐从和”这一命题之中。

《左传·庄公二十七年》所载的晋士蔿关于“夫礼、乐、慈、爱，战所畜也。夫民，让事、乐和、爱亲、哀丧，而后可用也”的论述，将“和”视为乐的特征。晋悼公曾用“如乐之和，无所不谐”（《左传·襄公十一年》）比喻政治，不仅显示出对乐之“和”的审美特征的认识，同时也将“和”视为政治的理想。乐有五声，乐之“和”在艺术上主要表现为“五声之和”。《左传·僖公二十四年》载，周大夫富辰曾指出：“耳不听五声之和为聋。”《左传·襄公二十九年》所载的吴季札评《颂》的“五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也”，是春秋时人对乐的“和”之特征认识的典型表现。

《左传·昭公元年》载，秦医和为晋候诊疾，指出：“先王之乐，所以节百事也，故有五节。迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。物亦如之，至于烦，乃舍也已，无以生疾。君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。”医和以“节”为准，提出了“中声”与“淫声”两个相对概念。“中声”的特征是音声“序为五节”，“迟速本末以相及”，构成一个和谐的整体。在医和看来，“先王之乐”的“节百事”，主要就是节制欲望，养成“平和”的心态。因此，“君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。”“淫声”因为失其“仪节”，因而“慆堙心耳，乃忘平和”。医和将“先王之乐”定义为“中声”，主张用乐有“节”，批评“淫声”激荡欲望以至“生疾”，代表了春秋乐论的基本精神。

《国语·周语下》载，周景王铸无射之钟，“问律于伶州鸠”。伶州鸠指出，“律所以立均出度也。古之神瞽考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”根据乐律“立均出度”而成的“中声”的特征是“和平”，能够发挥“成政”的作用：“和平则久，久固则纯，纯明则终，终复则乐，所以成政也。”伶州鸠进而指出：

夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之。物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平。如是而铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风。于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。（《国语·周语下》）

“政象乐，乐从和，和从平”之说，比较集中地代表了春秋时期的乐论观念。所谓“乐从和”，即认为乐以“和”为基本特征，其关键在于五声“声应相保”，以及乐器制作符合乐律而“细大不逾”。“从和”的乐是为“中声”，可以调和阴阳，促进作物繁殖，从而使“人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正”，这也就是所谓的“成政”。因此，对于伶州鸠来说，“政象乐”，就是行“中声”以“遂八风”，达到“乐正”。伶州鸠认为，周景王所铸之无射，“细过其主，妨于正”，既“用物过度，妨于财”，又“细抑大陵，不容于耳，非和也。听声越远，非平也”，不仅无益于“成政”，反而会因“听之不和”（《国语·周语下》）而导致“王其以心疾死”（《左传·昭公二十一年》）的恶果。在《左传》的相关记载中[11]，伶州鸠指出，“夫乐，天子之职也”，天子之乐应该是“和声”，“小者不窕，大者不摦”。“和声”，既能“和于物”，“物和则嘉成”，促进作物生殖繁衍，又能给人带来审美愉悦：“和声入于耳而藏于心，心亿则乐”。“亿，安也。”[12]只有“和声”、“中声”，才能使人“听和”而“平”，“心亿”而“乐”，获得真正的审美愉悦。无射之钟“窕则不咸，摦则不容，心是以感，感实生疾。今钟摦矣，王心弗堪，其能久乎！”（《左传·昭公二十一年》）

周景王“铸无射”，也遭到大夫单穆公的批评。单穆公也用先王乐教传统批评景王铸无射：“先王之制钟也，大不出钧，重不过石。律度量衡于是乎生，小大器用于是乎出，故圣人慎之。今王作钟也，听之弗及，比之不度，钟声不可以知和，制度不可以出节，无益于乐，而鲜民财，将焉用之！”（《国语·周语下》）他对乐之审美的心理有着更细致的分析：“夫钟声以为耳也”，乐是给人提供审美愉悦的，因而必须符合审美感官要求。“耳之察和也，在清浊之间。”如果无法“察和”，则“无益于乐”。“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。”单穆公进而指出，“和声”不仅能提供审美愉悦，而且有益于思虑和德行修养，从而作用于政治：“夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然则能乐。”单穆公强调，“乐”之视听的主要功能不仅仅是“听和而视正”的艺术审美，更在于由“听和而视正”所实现的社会政治的和谐与物质生产的丰富：“夫耳内和声，而口出美言，以为宪令，而布诸民，正之以度量，民以心力，从之不倦。成事不贰，乐之至也；口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。言以信名，明以时动，名以成政，动以殖生，政成生殖，乐之至也。”这两个“乐之至”表明，单穆公所理想的乐之审美，以“和声”为对象，以“昭德”而“殖义方”为前提，以政治的和谐和民生的发展为理想的境界。

伶州鸠、单穆公等对乐之“和”的论述，主要并不是考察乐的审美特征和审美感受，而是重视这种特征和感受对于养生、道德、政治所具有的意义。这就使“和”本身逐渐超出乐的领域而具有了更为普遍的意义。《左传·昭公二十年》载，晏婴与齐侯论“和与同”，晏婴认为，“同”是同类事物的累积，如“以水济水”、“琴瑟之专壹”，其结果只能是同一。就政治来说，只能导致君主专制。而“和”则是事物多样性的统一，构成“和”的事物之间是一种相辅相成的关系，“济其不及，以泄其过”。晏婴所论的主要是政治上的“和与同”，他将“声”与“味”之“和”视为典范，用以讨论“和与同异”的问题。就乐之“和”来说，“一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊、小大，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相济也。”晏婴认为，政治上的“和”就是“政平而不干，民无争心”，而“声”与“味”之“和”同样也有积极的政治教化功能：“先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。”这种政治功能的实现，是以听“和声”所导致的身心与德行修养为前提的：“君子听之，以平其心。心平，德和。”自医和以至晏婴，都将“先王之乐”视为“中声”、“和声”，认为“和声”既有益于身心健康，又可促进德行修养，并从而实现“如乐之和”的理想政治。

《国语·郑语》载，郑恒公问周史伯：“周其弊乎？”史伯回答说：“殆于必弊”，原因在于周“去和而取同”：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”史伯也尚“和”弃“同”，但晏婴的“和”侧重于多样性的统一，而史伯的“和”则侧重于对立的统一。史伯认为，“和”是万物生长化育之道，“和实生物”，“故能丰长而物归之”,而“同”则绝灭生机，“同则不继”。周政所以“必弊”，在于“以同裨同”。史伯将“和”推及至自然领域，作为宇宙自然的一种规律性问题来认识。但他仍主要就政治领域论“和”，在他看来，先王重“和”，主要目的是“以成百物”，既可以从整体上促进人的身心修养：“和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体”，又可以实现整个社会关系的“和乐如一”。这才是最高境界的“和”：“夫如是，和之至也。”史伯和晏婴论“和同”问题时都以乐为“和”之典范，晏婴对乐之“相成”、“相济”关系的论述，史伯所指出的先王“和六律以聪耳”以及“声一无听”问题，都丰富和深化了春秋时人关于乐之“和”的认识。

作者简介：祁海文，男，1965年生，吉林榆树人，山东大学文艺美学研究中心教授，主要研究中国文学批评史、中国美学。

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本文系2012年山东大学人文社会科学重大研究项目“中国美育思想通史”[12RWZD06]的中期成果。