“中和位育”——东亚儒家文化圈共同的哲学诉求

曾繁仁

（山东济南 250100）

[内容提要]“中和位育”是东方古代“中和论”哲学的古代表述，反映着东亚各国古代共同的哲思与智慧，具有重要的当代价值。“中和位育”之核心，是使天地万物各处其位，各安其位，从而促使万物得以繁育滋长，是包含人在内的天地万物的“化育”之道；“中和位育”落实在具体的人生实践之中，就是以心性修养为核心，培育人的“中和”之美德；“中和位育”在中国古代文化传统中得以推行、贯彻的重要途径是“礼乐教化”。“礼乐教化”使东方的政治、伦理和文化、教育制度始终贯穿着以教化人心并从而促进整体和谐为旨归的审美教育。“中和位育”奠基于《周易》的“生生”哲学和“太极化生”观念，体现了东方哲学对天地自然规律与人生、社会发展之根本奥妙的揭示；“中和位育”观念中的“和实生物”、“和而不同”、“执其两端而用其中”等论述，为现代社会发展中处理好人与人之间、人与社会之间、国家与国家之间、人类社会与自然环境之间的发展和矛盾问题提供了具有启示意义的东方智慧。

[关键词]中和位育；生生；修身；礼乐教化；和而不同

哲学的发展是一种类型，还是多种类型？这是学术界长期争论的问题。“欧洲中心论”者认为，哲学的发展只有一种类型，只有西方有哲学，东方没有哲学。即使在东方，人们长期以来也习惯于用西方哲学来解读东方的思想文献。这是长期以来中国哲学研究，也可以说是东方哲学研究所经历的道路。事实证明，这条道路是不正确的，也是走不通的。英国历史学家汤因比在《历史研究》中认为，世界文明是多形态的，中国文明是其主要形态之一。他所说的“中国文明”，就包括日本文明与朝鲜文明，实际上是指东亚文明。众所周知，哲学是文明的精神内涵，它是一定的地理环境、经济社会与文化习俗的表征。不同的地理环境、经济社会与文化习俗，会形成不同的哲学形态。东方哲学发源于纪元前“轴心时代”的古代亚洲内陆的农业社会环境，古代中国先民对于“农”有深切渴望，日出而作，日落而息，春种秋收，满怀着对于土地的眷恋，对于风调雨顺与作物丰收的期盼。中国传统的社会文化生活，是一种建立在农耕经济基础之上的宗法制的社会组织形式，由此发展出一种与自然节律相统一的文化生活模式。在此基础上诞生的儒家文化，以“中和”为其哲学诉求，包含着浓郁的以善的追求为其主旨的人文色彩，不同于古希腊的“和谐论”哲学。古希腊文明产生于古代希腊半岛，依山靠海，属于海洋性气候，以航海与商业为主，由此产生了以物质为其对象的包含着浓重的科学色彩的“和谐论”哲学，讲求所谓的“比例、对称与和谐”。东方的“中和论”哲学与西方的“和谐论”哲学，在背景、内涵、情怀、侧重点等诸多方面有明显区别。东方古代“中和论”哲学的古代表述就是“中和位育”。这是镌刻在曲阜孔庙门楣的匾额上的一句话，是体现儒家文化精神的核心概念，对于整个东方文明都具有统领性质。“中和位育”出自“四书”之一的《礼记·中庸》篇。所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。

东亚各国由于地域相近、语言相通和文化的相互影响，形成了共同的儒家文化与汉字文化圈，基本上都认同儒家的哲学与价值追求。韩国李朝时期的儒学大家退溪李滉，在他著名的《圣学十图》中指出：“圣学在于求仁，须深体此意，方见得与天地万物一体，真实如此处。为仁之功，始亲切有味。免于莽荡无交涉之患。又无认物为己之病，而心德全矣。”[1]退溪所说的“圣学”，即是儒学。“求仁”、“为仁”和“与天地万物一体”等，均是“中和位育”之内涵。日本当代宗教哲学家池田大作在谈到东亚地区的文化的共同特征时，指出：“大概可以说，这地区贯通着一种‘共生的ethos’（共生的道德气质）。在比较温和的气候，风土里孕育出一种心理倾向，就是求调和而舍对立、取结合而舍分裂、取‘大我’而舍‘小我’。人与人之间、人与自然之间，共同生存，相互支撑，一道繁荣。而这种气质的重要源头之一是儒教。”[2]池田所说的“共生”与“共存”，就是“中和位育”之要义。

“中和位育”观念具有非常丰富的内涵，反映着东亚各国古代共同的哲思与智慧，具有重要的当代价值。

一、“天人之和”之生态之思

当代人类正在走向生态文明时代，生态文明的核心是人与自然的和谐、共生、永续发展。以“中和位育”为核心观念的东亚文明，包含着丰富的古典生态智慧，非常值得借鉴。“中和位育”之“中和”，就是《论语》所说的“中庸”。《论语·雍也》篇记载，孔子云：“中庸之为德也，其至矣乎！”魏何晏注《论语》，说：“庸，常也，中和可常行之德也。”[3]南宋朱熹说：“中者，无过无不及之名也；庸，平常也。”[4]孔子以“中庸”为最高的德行，指出“过犹不及”。在朱熹看来，这是因为“道以中庸为至，贤知之过，虽若胜于不肖之不及，然其失中则一也。”《礼记·中庸》篇着重发挥孔子的“中庸”思想。《中庸》篇载，孔子曾称颂舜帝能“执其两端而用其中于民”。所以，一般把“中庸”理解为物之两端的平衡处。如朱熹就说：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”[5]

我们以为，“中庸”观念所要执持的“两端”，内涵非常丰富，不仅是指“众论”之两端、物之两端、事之两端，而且还可以理解为包括人处于其中的天与地这两端。这样，“中庸”之“中和”就可以理解为“天人合一”之“一”。《中庸》篇指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里的“中和”，既是人的心性修养之道，又是人类社会的根本之道。《中庸》篇认为，人的使命，人的责任，或者说，人性的要求，在于不仅要养成“中和”之美德，而且要充分发挥此美德。这就是“致中和”。而“天地位”、“万物育”，既是“致中和”之目的，又是“中和”之内涵。因此，“中和”之道的核心，就是使天地万物各处其位，各安其位，从而促使万物得以繁育滋长。也就是说，“中和”就是包含人在内的天地万物的“化育”之道。

《中庸》篇的这一理念，上继老子的“道生一，一生二，三生三”（《老子·四十二章》），又受到了《周易·易传》“生生之为易”的启发。《周易》泰卦的《彖传》说：“泰，小往大来，吉，亨。则是天地交而万物通也，上下交而志同也”。泰卦的卦象是坤上乾下，乾象天而坤象地，天为大而地为小，天本在上而地本在下。因此，“小往大来”，一方面意味着天地之气相交感而生养万物，一方面象征着天地各复归其正位。《周易·易传》认为，“天地交泰”的境界，正是自然万物生息繁衍的境界，而人的责任就在于“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《周易·泰·象》）。这也就是《中庸》篇所说的“赞天地之化育”。可见，《周易》的“天地之道”，《中庸》的“中和位育”之道，就是“生生”之道。

“生”，是包括儒家在内的东方文化之要旨。儒家讲“爱生”，主张“仁者爱人”、“仁民爱物”；道家重“养生”，强调“安时而处顺”；佛家倡“护生”，提倡“众生平等”，反对“杀生”。“中和位育”观念，可以说是东方文化“生生”之道的集中体现。《周易》乾卦《彖传》指出：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”这里的“太和”就是“致中和”的境界，“乾道”即“天地之道”。“乾道变化”，以“保合太和”为终极目的，其前提是“各正性命”。“各正性命”，即《中庸》所说的“天地位焉”。天地人与自然万物都各得其正位，各安其正位，“乃利贞”。“利贞”的境界，是人与自然万物整体和谐的理想境界，也是人与自然万物各自实现其“性命”，从而不断生息繁衍的生机盎然的理想的生命境界。这一境界，用《中庸》的话来说，就是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。

“中和位育”的观念，体现为一种宏观的天人之和，和古希腊以来的西方文化讲求比例、对称、黄金分割等的物质的、形式的和谐明显不同。“中和位育”，是前现代之农业社会的对于天人之和的一种永恒的追求，是一种可贵的古典的生态智慧。在一定意义上，可以说，东方古代哲学就是一种古典形态的生态哲学。“中和位育”观念所体现的东方文化传统的“爱生”、“养生”与“护生”的生态智慧，对于遏制现代社会人类无尽的欲望，拯救生态危机，促进与人与自然的和谐共生、永续发展无疑有着积极的启示意义。

二、“修身至诚”之德性之思

“中和位育”观念作为宏观的“天人之和”思想的体现，落实在具体的人生实践之中，就是以心性修养为核心，培育人的“中和”之美德。儒家把德行修养作为人成其为人的基本途径，追求德行修养达到“至诚”境界。因此，儒家之学的核心是人的哲学，是使人成其为人的学问。用孔子的话来说，就是“成人”之学。“成人”以“修身”为始，修身“至诚”的境界，也就是“天人合一”的境界。因此，“中和位育”的人生追求，体现为一种“德性之思”，不同于古希腊以来西方文化传统的“科学之思”。

《礼记》的《大学》篇和《中庸》篇同为“四书”之一。如果说，《中庸》篇主要阐述“中和位育”之道，那么，《大学》篇则主要是探讨如何把“中和位育”之道落实到人生实践之中。《大学》篇指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”儒家认为，人的使命，人之所以为人，就是要修身齐家治国平天下，而“修身”是其起点和基础。《大学》指出：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者,先修其身；欲修其身者，先正其心。”儒家讲的“修身”，虽以“正心”为主，但它实际是一个内外兼修、身心并进的过程，如孔子所说，“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。“文质彬彬”的境界，就是身心关系的“中和”境界。儒家认为，“修身”是使人成其为人，实现完满人性之道。达到这一境界的标志是“至诚”，《中庸》指出：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”根据“天人合一”的观念，“人性”与“物性”是相通的，所以“能尽人之性”，即“能尽物之性”。再结合《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“尽物之性”后“与天地参”，“赞天地之化育”，同样是人性发展的必然要求。也就是说，“赞天地之化育”，既是人的继天而行的善道，同时也是人性的完成。

人性修养如何能达到“至诚”境界，《中庸》提出了“慎独”、“忠恕”与“仁爱”三个方面的要求。所谓“慎独”，即“莫见乎隐，莫显乎微”，要求即使在隐匿与微细处也同样能始终保持高尚的人格；“忠恕”，即“施诸己而不愿，亦勿施于人”，这也就是《论语·卫灵公》篇所说的“己所不欲，勿施于人”的意思，要求自己不愿意的不要强加于人；“仁爱”，即“仁者，人也”，要求以宽厚仁爱之心对待别人。既成就自己，也成就他人。如《论语·雍也》所说，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。

对于修身问题，《中庸》提出了一系列具体要求。如“五达道”，即正确处理好君臣、父子、夫妻、昆弟与朋友等五种主要的社会关系；“三达德”，即要求身具“知”、“仁”、“勇”三大美德；“九经”，即要将“修身”与“尊贤”、“亲亲”、“敬大臣”、“体群臣”、“子庶民”、“来百工”、“柔远人”与“怀诸侯”等相互结合。由此也可以看出，儒家所提倡的“修身”，并不是孤立的修心养性，它以血缘关系的“亲亲”为基本出发点，是一个“立己”与“立人”、“尽性”与“成物”、个体发展与社会进步同时并进、人类社会与天地自然整体和谐的过程。这就是所谓的“内圣外王”之道。

儒家所讲的“修身”，是“中庸”之道向人生的落实，因而人性修养始终贯穿着“中庸”的要求。《中庸》篇引述孔子的话，指出：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸，小人而无忌惮也。”可见，以“中庸”之道修身，有一个对于“时中”的讲求。“时中”的基本含义，即是时时“处中”，在自我身心之间、自我与他人、与社会之间，甚至与天地之间，都始终持守“中位”。在东方古代文化中，“时”是一个非常重要的概念。东方古代文化，可以说是一种在宇宙大化中，在天地人的相互影响中，在时间的流变中，在节气时令中实现自我身心、自我与社会、人类与自然的和谐发展、共生共进。所以，“时中”可以理解为把握好“中和位育”的发生机遇，使人能够更积极地“致中和”、“赞天地之化育”。通过“修身至诚”来培养这样的把握住“中和位育”之时机的“君子”。这就是“修身”之要义所在。

三、“礼乐教化”之美育之思

“中和位育”作为一种哲学诉求与理论原则，在中国古代文化传统中得以推行、贯彻的重要途径是“礼乐教化”。《周礼》的政治、社会理想，是“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物”。《礼记·乐记》篇指出：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”礼乐之道，即是天地之道的体现。在社会政治上推行礼乐教化，首先是通过“文之以礼乐”（《论语·宪问》）来培养“文质彬彬”（《论语·雍也》）的君子。而更重要的，是以礼乐的教化来“致中和”，创造一个整体和谐的社会。《乐记》说：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”作为君子修养的“文质彬彬”，体现了“质”与“文”，即“仁”与“礼”、“乐”与“礼”的“中和”关系。作为社会整体和谐的“和敬”、“和顺”、“和亲”等，同样体现了“天地位焉，万物育焉”的哲学追求。

“礼乐教化”起源于原始宗教文化，直到周公“制礼作乐”才发展成熟。《史记·周公本纪》载，周公“兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴”。这说明，中国从西周初年起就正式将礼乐教化作为基本的政治与教育制度。根据《周礼》的设计，国家设立了“大宗伯”之职专掌礼乐教化之事。所谓“礼”，是由礼仪、礼节、礼物、礼制、礼法等构成的，融宗教、政治、伦理等为一体的综合性的文化制度。“乐”则是古代乐舞歌诗的总称，既是“礼”的组成部分，又相对独立于“礼”。礼乐教化既是国家的基本的政治、伦理制度，又是基本的文化、教育制度。礼乐相辅相成，礼以制中，乐以致和。《乐记》指出：“礼节民心，乐和民声”、“礼乐之统，管乎人心”，“先王之制乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”礼乐共同发挥着教化人心，促进社会整体和谐的美育作用。

在这个意义上，中国传统的礼乐教化就是东方古代的审美教育。但这种美育，和西方传统的美育有很大的不同。西方审美教育，在哲学、体育与音乐的综合教育中更加偏向于音乐，而中国的礼乐教化则是一种“礼乐射御书数”等“六艺”相互结合的综合性的艺术教育；西方审美教育主要体现为一种文化艺术教育活动，而中国礼乐教化则不仅是文化艺术活动，同时也是政治活动与政治制度。虽然“审美教育”概念是1795年德国美学家席勒在《美育书简》中最早提出的，但无论是西方还是东方，很早就开始了自觉的审美教育活动。中国最迟在公元前11世纪的周公“制礼作乐”，就开始了自觉的审美教育。西方的审美教育贯穿着古代希腊的“和谐之美”的科学精神，而东方的礼乐教化则反映天人之际相谐相和的宏观的“中和之美”的人文精神；西方的审美教育主要是一种以科学、哲学为旨归的理性的追求，而中国的礼乐教化则主要是一种陶冶身心、导人致善的道德教育。西方审美教育以音乐、戏剧等为手段，贯穿着古代希腊的“高贵的单纯，静穆的伟大”的西方古典美学精神，而中国古代的“礼乐教化”则主要凭借《周礼》所说的“六代大乐”，以及以《诗经》为代表的“雅颂之声”，这些被孔子所称的“雅乐”寄托着儒家的政治、道德、审美理想，体现着“尽善尽美”、“文质彬彬”等“中和”美学精神。

“礼乐教化”的观念，体现在东方思想文化的各个方面、各个层面。它的存在和影响，使东方的政治、伦理和文化、教育制度始终贯穿着以教化人心并从而促进整体和谐为旨归的审美教育，也使东方传统文化整体上呈现出浓郁的艺术情调。在“礼乐教化”观念影响下，东方文化传统中的文学艺术都融注着广义的审美教育的精神气韵。这是一种值得发扬的优秀传统。

四、“太极化生”之太极思维

“中和位育”观念在汉代的《礼记·中庸》篇中得以提出、确立，并不是偶然的，它是先秦以来中国智慧发展的产物。其中，《周易·易传》的出现为“中和位育”提供了重要的理论前提。《周易》原本是卜筮之书，《易传》的出现，阐发、赋予其哲学意义，使之成为“群经之首”。《易传》第一次明确提出了“天人相合”的重要思想。《周易·系辞下》篇说：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。”《周易》一书，兼备“天道”、“地道”与“人道”，而天地人之道虽各有独特意涵，但在根本上又是精神相通的。所以，《周易·文言》篇指出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”这意味着，“天人相合”、“天人合一”，是人、人类社会的发展之道。根据《周易·易传》的论述，天地人之道的相通、合一之处，在于“生生”，即《系辞上》篇所说的“生生为易”、《系辞下》所说的“天地之大德曰生”。《易传》的“生生”观念的提出，为儒家“中和”观念注入了天地万物“化育”之道的内涵。

《周易·易传》讲“生生”之道，提出了“太极化生”观念，更充分体现了“天地化育”的问题。《系辞上》指出：“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”“太极化生”观念的提出，奠定了不同于西方理性思维的东方“太极”思维模式。北宋时期，理学家周敦颐在《太极图说》中结合《周易·易传》的“一阴一阳之谓道”的观念深入阐释了“太极化生”问题，指出：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为本根”，又说：“太极本无极”，“二气交感，化生万物”。

周敦颐为我们揭示了东方特有的“太极思维”的丰富内涵。首先，“太极本无极”，太极意味着没有对立双方，没有主与客，没有感性与理性，没有任何对立面；第二，阴阳都是处在运动之中，在运动中阴可变阳，阳也可变阴，阴阳互动，相依相抱；第三，阴阳两气交感，化生万物。由此可见，“太极化生”是一种生命思维。这样的思维模式，用西方的主客二分或对立统一的思维模式是无法解释的，它是一种特有的东方思维模式。《易传·系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”阴阳相生之道，即是天地万物的生命存在与发展的根本之道，而人的使命、人的本性，就是发挥这一“生生”之道，成就这一“相生”之道。这正是《中庸》篇的“致中和，天地位焉，万物育焉”的意思。“太极化生”思维，体现了东方哲学的根本的阴阳之道的生命模式，体现了东方哲学对天地自然规律与人生、社会发展之根本奥妙的揭示。

在审美和艺术上，阴阳相生、气化谐和，也正是东方艺术的精髓所在。东方的传统艺术不是西方古典艺术那样的对现实直接“摹仿”的镜像式的艺术，而是讲求“气韵生动”、“生气远出”的，洋溢着“韵外之致”的“意境”式的艺术。无论是中国传统的诗歌、绘画、京剧等，还是日本传统的浮世绘、韩国的古典歌舞等，都贯注着东方艺术的“神韵”。总之，“阴阳化生”、“动静互根”、“生气远出”等观念、意蕴，是走向东方审美和艺术的“中和位育”图景的关键。

五、“和实生物”之生存之思

中国传统文化对于“和”的问题有着非常丰富多样的阐释，其中最为著名的就是“和实生物”与“和而不同”的观念。这是对于人类生存之道的有力论述。

《国语·郑语》载，西周末年，郑桓公问史伯：“周其弊乎？”史伯回答说：“殆于必弊者也。”这是因为，在史伯看来，周王“去和而取同”，必将导致国运衰弊。史伯指出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”这意味着，“和”是天地万物包括人类社会发展的“丰长”之道，其关键在于事物多样性的存在，即所谓“以他平他”。只有“和”，才能“丰长而物归之”。如果只是同类事物的重复，那就将灭绝“丰长”之道，“尽乃弃矣”。史伯指出：“和”的规律是普遍存在的，所谓“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。因此，无论是政治、烹饪、艺术、修身等都应遵循“和实生物”之道，“故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以纯德，合十数以训百体”。这就是“讲以多物，务和同”。

到了春秋末年，齐国名相晏婴在与齐侯讨论君臣关系时，又一次批判了“去和而取同”的倾向。《左传·昭公二十年》记载，晏婴指出，政治上的“和”应该是“君所谓可，而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可以去其否”，这样才能“政平而不干，民无争心”。晏婴以烹饪为例，指出：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以洩其过。”晏婴所说的“和”，同样强调事物的多样性存在。但他进一步揭示了多样存在的事物之间“济其不及，以洩其过”的关系，以及既“相成”又“相济”的内在联系。这样，晏婴就提出了多样性事物的统一问题。同样，晏婴也指出：“和”是普遍存在于烹饪、艺术、政治等方面的共同规律，“先王之济五味、和五声也，以平其心、成其政也。”

“和实生物”、“相成”、“相济”等观念，为儒家“中和位育”观念的提出提供了丰富的思想资源。《论语·子路》篇载：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”孔子以“中庸”为至极的美德，作为儒家理想人物的“君子”当然要以“和而不同”为处事、为人之道。孔子的弟子有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）有子的说法，是符合孔子的“中庸”思想的。所谓“以礼节之”，就是《中庸》篇所说的“中节”的意思。礼所起的作用是“制中”，在此基础上才有“礼之用”的“中和”之美。因为有礼以制其中，所以孔子在修身上指出“过犹不及”（《论语·先进》），在艺术上主张“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·学而》）。《礼记·中庸》篇在“和实生物”、“和而不同”、“中庸”等观念的基础上，将“中和”提升到人性修养之道、人类社会存在与发展的根本之道，并从而赋予人以“致中和”并从而“赞天地之化育”的使命与责任。

儒家“中和位育”观念中的“和实生物”、“中庸”之德、“和而不同”、“过犹不及”、“执其两端而用其中”等论述，为现代社会发展中处理好人与人之间、人与社会之间、国家与国家之间、人类社会与自然环境之间的发展和矛盾问题提供了具有启示意义的东方智慧。这种以和谐与发展为中心的智慧，比起所谓的“文明冲突”论来，更符合人类社会的生存和发展。这种东方智慧使得个人、组织、国家与国际社会在复杂的关系中充满正效益的生机活力。

总之，“中和位育”是儒家留给我们的宝贵哲思。它以其特有的“天人之和”的哲学之思，“和而不同”的生存理念，“阴阳相生，气化谐和”的艺术神韵等，构筑起东亚文明特有的文化智慧，彰显了东方民族哲学思维的重要价值，不仅一直在引导着东亚文明生生不息地发展，而且也必将贡献于人类，影响于世界。它是特有的东方哲学、东方文化、东方精神，是东亚各国共同的文化财富，是东方文化之间长期交流对话的重要话语。我们应该充分珍惜这一宝贵财富，在新的时代对之进行有批判的继承，使之进一步发扬光大。